бращение к творческому наследию Архимандрита Феофана (в миру Пётра Семёновича Авсенева), ординарного профессора Киевской Духовной Академии имеет значение, гораздо большее, чем простой интерес к некоему своеобразному явлению. В условиях современного мировоззренческого и идеологического кризиса, поразившего сознание мирового сообщества, в целях противостояния этому злу и его прогрессирующему негативному влиянию, весьма важным и полезным делом будет знакомство с отечественной философской мыслью, в частности с духовным наследием Авсенева. Особенно востребованным оно может оказаться для России – страны, находящейся в поиске пути своего дальнейшего развития и национальной идеи как первостепенных приоритетов, без которых невозможно разрешение назревших социальных, экономических, духовно-нравственных и политических проблем.

XXXXXX Духовная Академия.
Кафедра Богословия.
На правах рукописи.
Магистерская диссертация.
Религиозно-философские взгляды архимандрита Феофана (Авсенева).
Специальность: Богословие.
Автор Bez Shutok.
Научный руководитель проф. XYZ.
2014г.

 

СОДЕРЖАНИЕ

Введение
Биография архим. Феофана
Глава 1. Метафизика
§ 1. Дух как первооснова бытия
§ 2. Тварное бытие и Божественное сверхбытие
§ 3. Мир как воплощённые идеи Творца
Глава 2. Онтология
§ 1. Закон всеобщего развитие через взаимодействие противоположностей и уровневая онтология
§ 2. Основные ступени бытия
§ 3. Различие духовного и телесного бытия
§ 4. Растения, животные, человек
§ 5. Дух человека
Глава 3. Гносеология
§ 1. Гносеологические ступени: познай мир, себя, Бога
§ 2. Трудности самопознания и пути их преодоления
§ 3. Источники и методы познания
§ 4. Значение Откровения и теоретическая польза психологии
Глава 4. Антропология
§ 1. Общие сведения о составе человеческой природы
§ 2. Душа и дух
§ 3. Происхождение души и назначение земной жизни
§ 4. Тело и влияние на душу внешних факторов
§ 5. Этнография
§ 6. Национальные характеристики и половая принадлежность
§ 7. Важность исследования патологических и бессознательных состояний человека
§ 8. Сон, сумасшествие и гипноз: выявление общих черт
§ 9. Смерть и гипотеза архим. Феофана, опирающаяся на психологию при объяснении механизма смерти
Заключение
Библиография

ВВЕДЕНИЕ

Обращение к творческому наследию Архимандрита Феофана (в миру Пётра Семёновича Авсенева), ординарного профессора Киевской Духовной Академии имеет значение, гораздо большее, чем простой интерес к некоему своеобразному явлению. В условиях современного мировоззренческого и идеологического кризиса, поразившего сознание мирового сообщества, в целях противостояния этому злу и его прогрессирующему негативному влиянию, весьма важным и полезным делом будет знакомство с отечественной философской мыслью, в частности с духовным наследием Авсенева. Особенно востребованным оно может оказаться для России – страны, находящейся в поиске пути своего дальнейшего развития и национальной идеи как первостепенных приоритетов, без которых невозможно разрешение назревших социальных, экономических, духовно-нравственных и политических проблем.

Всякая общественная смута неразрывно сочетается с помрачением сердца и замутнением ума, утратой людьми способности давать здравые оценки событиям и явлениям, разрушением в сознании народа критериев добра и зла. Лишенное прочной мировоззренческой базы общество становится уязвимым и беззащитным перед манипуляционными технологиями, известными сегодня под именем «теории управляемого хаоса». Мировоззренческая путаница позволяет некоторым идеологам спекулировать на возвышенном понятии человеческого достоинства, всячески им жонглировать и подвергать превратному истолкованию, что приводит к чудовищным последствиям. Создается некое подобие религии «международного права», с помощью которой, словно некими «сурами» вашингтонского «корана» освящается джихад – священная война со всеми инакомыслящими и не разделяющими «ценностей» запада во имя распространения демократии. Позиция РПЦ к данному явлению еще в 2006 году была достаточно ясно озвучена на X Всемирном Русском Народном Соборе устами будущего патриарха московского Кирилла, прямо заявившего, что «концепцией прав человека прикрываются ложь, неправда, оскорбление религиозных и национальных ценностей». Что такое ценности и как они должны определяться, в чем именно состоит достоинство человека, каково его положение во Вселенной – ответы на эти вопросы требуют для современности глубокого осмысления, прежде всего с целью отделения от них всей той шелухи и пыли, которую взметают нечестные политики и идеологи. И большую помощь в этом непростом деле могут оказать размышления архимандрита Феофана, серьезно занимавшегося определением места человека в разряде земных существ, изучением человеческой духовной природы, различных степеней духовного бытия и образа Божия в человеке. Многие из существующих ныне острых мировоззренческих проблем были уже хорошо знакомы Авсеневу, и он так или иначе пытался их разрешить, что делает его труды ценными и востребованными для современности.

Архимандрит Феофан представлял собой цельную личность с упорядоченной системой взглядов и убеждений, что дало основание слушателям его лекций характеризовать его как человека удивительной «гармонии веры и разума». Оставшиеся после него труды красноречиво свидетельствуют о справедливости данной оценки. Речь, конечно же, не идет о совершенно гладкой, непротиворечивой или безупречной логически последовательной системе. Да, внимательный анализ позволяет выявить у Авсенева ряд слабых сторон и недочетов. Частично это объясняется тем, что научные разработки (представленные в основном в виде лекционного рукописного материала) автор постоянно корректировал, однако надорванное здоровье и смерть в сорокадвухлетнем возрасте, на самом пике творческого рассвета, не позволила ему привести свои труды к законченному виду. То, что было издано после его смерти уже навсегда осталось в той форме, которая самого Авсенева не вполне устраивала. И, тем не менее, даже не взирая на все это, сам дух сохранившихся работ заряжен совокупным единством ценностных и эмоциональных установок автора, отображающих его цельное переживание мира и своего в нем места. По всему видно, что он приложил немало трудов на разработку вопросов научно обоснованного мировоззрения, уделял серьезное внимание проблеме соотношения веры и знания. Все это делает плоды его научных трудов ценными так же для православной апологетики и нравственного богословия. Важно так же отметить, что среди слушателей и учеников Авсенева были и такие знаменитости, как Феофан Затворник (Говоров) и Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий, в дальнейшем получивший степень магистра философии при Киевском Университете. 

Настоящая исследовательская работа ставит перед собой целью предоставить систематический анализ религиозно-философских воззрений архим. Феофана и дать им оценку на фоне проблем современности. Для достижения поставленной задачи необходимо обратиться к основным трудам автора. Однако следует отметить, что до нас дошла лишь малая доля тех плодов мысли, что созревали в голове киевского профессора. Дело в том, что писал он крайне мало, а печатался и того меньше – при жизни им были составлено для публикации всего несколько журнальных статей. Лекции свои он тоже не издавал и основным источником трудов Петра Авсенева стали его «Записки по психологии», изданные через 17 лет после смерти автора в 1852 году. 

Литературы, посвященной глубокому исследованию творчества архим. Феофана так же чрезвычайно мало, а то, что имеется на сегодняшний день – лишь фрагментарные и краткие описания отдельных и ключевых положений его философии. Из существующего следует отметить хронологически первые издания, содержащие краткие биографические данные из жизни киевского профессора вместе с беглыми отзывами о характере его научной деятельности, поскольку именно они являются до сего дня основными источниками сведений об Авсеневе. Самым первым на свет появился некролог в Журнале Министерства Народного Просвещения, напечатанный через год после смерти архим. Феофана и составленный его учеником и коллегой по академии архим. Антонином (Капустиным). В нем имя почившего профессора называлось «синонимом философа»[1], уступающего пальму первенства лишь только Ф. А. Голубинскому. 

На основании упомянутого некролога были представлены сведения об Авсеневе В.А. Аскоченским в «Истории Киевской Духовной Академии» (1863 г.) и в «Исторической записке о Киевской Духовной Академии» профессора И.И. Малышевского (1969 г.). Одновременно так же «Биографическая заметка» о архим. Феофане была представлена профессором Д.В. Поспеховым и напечатана в юбилейном «Сборнике из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии» (1969 г.). Однако существенным недостатком последней работы является то, что исследуемому нами автору дается исключительно профессиональная характеристика в качестве профессора учебного заведения. Некоторые дополнительные сведения о Авсеневе содержатся так же в его письмах к одесскому протоиерею Серафиму Антоновичу Серафимову, опубликованные в журнале «Трудов Киевской духовной Академии» № 11 за 1905 г. и перепечатанные в киевской типографии И.И. Горбунова в том же году. 

В более поздние времена некоторыми авторами предпринимались попытки более глубокого осмысления наследия Авсенева. К их числу можно прежде всего отнести Густава Густовича Шпета, который в книге «Очерк развития русской философии» (1922 г) отзывается о нем как о самостоятельном мыслителе «ума живого»[2]. Присущая всякому настоящему ученому искренняя жажда познания вселяла в Авсенева смелость для того, что бы преступать устоявшиеся стереотипы научного окружения и, рискуя в некоторой степени даже собственной репутацией, обращаться к источникам шеллингианских воззрений, считавшихся тогда не благонадежными с точки зрения официальной цензуры. Шпет даже предполагает, что «Записки по психологии» могут не отображать во всей ясности убеждений Авсенева и что он якобы под давлением начальства – ректора академии святителя Иннокентия (Борисова), и киевского митрополита Филарета (Амфитеатрова) вынужден был формировать несколько рафинированный и смягченный вариант своих взглядов[3]. 

Пожалуй, наиболее живой образ архим. Феофана удалось воссоздать прот. Василию Васильевичу Зеньковскому в знаменитой «Истории русской философии», за которую в 1948 г он удостоился звания доктора философии. Среди многих интересных замечаний одним из важнейших, на наш взгляд, можно считать высказывание, ставящее Авсеневу в особую заслугу то, что ему удалось предварить учение «об интуиции, как оно развилось в конце XIX века»[4]. 

Несколько весьма содержательных строк об Авсеневе находим в энциклопедическом труде прот. Георгия Флоровского «Пути русского Богословия». Труд этот интересен еще и тем, что автор был настроен весьма критично, и как метко высказался Бердяев, в нем «мало кого помиловал»[5]. И тем не мене, Флоровский отмечает важную роль, которую Авсенев сыграл в сложившейся в Киевской академии традиции и характеризует его с хорошей стороны: «В ряду Киевских философов всего ярче образ П. С. Авсенева... Читал он смело и вдохновенно...»[6]. 

Из числа свежих работ недавнего времени, уделяющих значительное внимание наследию Авсенева, выделяется трехтомник «Очищение» Андрея Алексеевича Шевцова. Во втором томе «Душа» исследователь подмечает, что киевский профессор осуществил «большое исследование понятия “личность”»[7] и в отношении человеческого духа поднял множество «захватывающе интересных вопросов, которые Наука предпочла исключить из своего рассмотрения, просто объявив суевериями»[8]. Шевцов осуществляет беглый разбор учения архим. Феофана о душе и с сожалением недоумевает, как имя столь выдающегося мыслителя оказалось среди множества полностью забытых сегодня русских религиозных философов. «Сейчас, – говорит Шевцов, – в редком словаре можно найти упоминание его имени. Но даже того, что можно найти, достаточно, что бы понять, что для науки души этот человек сделал слишком много, что бы его можно было забыть»[9]. С этим суждением приходится согласиться, и отметить, что прочие публикации по Авсеневу, как правило, представляют довольно краткие компиляции из основных источников и не содержат какой-либо новой и ценной информации. 

Таким образом, творчество архим. Феофана вплоть до сегодняшнего дня остается практически не изученным. Настоящая исследовательская работа ставит перед собой попытку преодолеть этот пробел в науке и представить систематическое изложение его религиозно-философских взглядов. В качестве основных источников были использованы непосредственно сами работы Авсенева. Хотя, как известно, они большей частью направлены к изучению человеческой души, но это не препятствует осуществлению поставленной задачи, поскольку у исследуемого нами автора психология включена в широкий контекст богословско-антропологических и философских вопросов. Причем эта особенность характерна для многих видных представителей киевской академической мысли первой половины XIX в., таких например, как И. Борисов, И. Скворцов, В. Карпов, О. Новицкий и С. Гогоцкий. Работы представленных ученых демонстрируют тесную связь философии и психологии. Специфика такого подхода обусловлена традициями киевского теизма указанного периода времени. На тот момент психология была важной частью религиозных и философских исследований академических ученых, положивших начало формирования в рамках этого типа интеллектуальной культуры двух ее ветвей – духовно-академической и университетской. Не стоит так же забывать, что философия того времени была представлена циклом таких дисциплин, как история философии, логика, психология и педагогика, каждая из которых содержала элементы философской рефлексии и методологии, благодаря чему они и считались именно «философскими» науками. С другой стороны, историческая, логико-гносеологическая, психолого-педагогическая проблематика были органично вплетены в философских поисках, что делает невозможным понимание последних без учета этих идейно-теоретических концепций. Поэтому нет ничего удивительного в том, что труды Авсенева, составленные для преподавания психологии в духовной академии, избыточествуют так же и материалом религиозно-философского характера.  

БИОГРАФИЯ 

Пётр Семёнович Авсенев происходил из Церковного сословия. Родился он в 1810 году в семье иерея Симеона Авсенева, несшего священническое служение в селе Московский поселок Воронежской губернии. Кем была его мать не известно, знаем лишь, что Петр был одним из шестерых сыновей. Образование получил вначале в духовном училище и затем в духовной семинарии Воронежа, по успешном окончании учебного курса которой в 1829 г решил продолжить духовное образование, поступив в Киевскую духовную академию. 

Здесь он вскоре обратил на себя всеобщее внимание своим простосердечием и добродушием, а так же необыкновенной любовью к чтению книг, в основном философского содержания. Он был со всеми добр, услужлив, общителен, послушен, скромен и благочестив. По необычайной жажде к учению и усидчивости, Авсенев был редким явлением для академической молодежи. 

Еще в годы обучения он начал преподавательскую деятельность – с 1833 по 1836 гг. был наставником класса немецкого языка. 

Окончив в 1835 году академический учебный курс, он по предложению ректора академии был оставлен при академии бакалавром немецкого языка и исполнял эту должность примерно около 3-х лет. Следует отметить, что Авсенев, помимо немецкого, превосходно знал греческий, латинский, еврейский, французский, итальянский языки. В круг его обыкновенных занятий входили богословские, философские, исторические и естественные науки. Преподавание истории немецкой литературы невольно познакомило его с немецкой философией. С великой радостью воспринял он свое перемещение на кафедру философии 3 марта 1836 года. Это было время расцвета преподавания философии в тогдашней Киевской академии. При вступлении в должность преподавателя нового предмета, ему, в соответствии с принятыми тогда разделами философии, выпал жребий преподавать психологию. С этого момента и до самого конца педагогической деятельности психология сделалась главным и любимым предметом его ученых трудов.  

В начале 30-х годов психология была слабо разработана в Киевской Академии. Ректор святитель Иннокентий решил исправить это дело – на философскую кафедру был назначен третий наставник. Но сменившим друг друга первопроходцам – В.Н. Карпову и О.М. Новицкому за краткостью срока (с 1833 по 1836 гг.) не удалось сделать чего-либо существенного, т.к. один из них стал преподавать психологию в Санкт Петербургской Духовной Академии, а другой – в Киевском Университете св. Владимира. Тогда к делу был привлечен Авсенев, взявшийся за исполнение возложенных на него обязательств с привычным усердием и ответственностью. Потому его по праву можно считать основателем психологии в Киевской Академии. 

Авсенев намеревался возвысить преподавание психологии до европейского уровня, но вместе с тем таким способом, что бы удовлетворялась специфика, приличествующая целям духовного образования. Эта нелегкая задача оказалась вполне по силам для человека, имеющего от природы склонность к самоуглублению и приобретшего необходимый уровень научного образования. Изучить нужно было историю психологии и современное ее состояние, а так же связь с прочими науками из области естествознания и антропологии. Можно быть уверенным, что Авсенев не пропустил ни одного значительного сочинения по психологии из обильного арсенала литературы Германии, Англии и Франции. Так же его внимание привлекали труды о душе древнейших авторов из числа языческих и христианских писателей. Наиболее важное значение он придавал учению св. отцов Церкви. 

Основательная подготовка вместе с критическим разбором информации позволили ему расширить свой собственный взгляд на содержание предмета и приступить к преподаванию его студентам. Снискав славу глубокого мыслителя, его пригласили на философскую кафедру в университет св. Владимира. Здесь он, продолжая одновременно и службу при академии, читал лекции по логике, истории души, нравственной философии, истории новейшей философии, естественному праву и философии истории. В университете Авсенев заслужил такое же всеобщее расположение и уважение. 

Авсенева особенно вдохновляли размышления о душе Платона и в еще большей степени мистические созерцания Плотина. Из святоотеческой литературы в наибольшей степени он отдавал предпочтение произведениям Исаака Сирина и Макария Египетского. Сочувственно смотрел на сочинения Якова Бёме и находился под особенным влиянием философии Шеллинга. Так же следует подчеркнуть его интерес к немецкой мистической философии и немецкому романтизму. 

Сам факт увлечения Шеллингом и отдание ему предпочтения со стороны архим. Феофана вполне закономерен и имеет логическое обоснование в истории. Шеллинг, будучи, несомненно, выдающимся и гениальным мыслителем, внес ощутимый вклад в общественное развитие.  Его натурфилософия повлияла на ряд ученых-естествоиспытателей. Свой след он оставил так же в эволюции литературного искусства и эстетических взглядах многих стран Европы. Принцип Шеллинговской диалектики был доработан Гегелем и положен в основу целой философской системы. Не обошел Шеллинг своим влиянием и России. При всегдашней высокой популярности в нашем отечестве классической немецкой философии из всех знаменитых ее представителей «властителем русских дум философских» того периода был именно он. Более того. Как отмечает Гулыга: «Шеллинг значил для России больше, чем для Германии»[10]. Наглядный пример и подтверждение справедливости последнего высказывания мы имеем в лице профессора КДА архим. Феофана. 

Из обширного лагеря представителей шеллингианства, «История души» Шуберта более других соответствовала его духовным настроениям и пользовалась наибольшим почтением. Это глубоко религиозное произведение с сильным мистическим уклоном отображало серьезные воззрения на природу и сущность души. В нем автор рассуждал о происхождении души, земной жизни и ее вечном предназначении, причем излагал свои мысли не в сухом строго научном стиле, а характерным для романтиков высокохудожественным, поэтическим и образным языком. Столь яркое и глубокомысленное произведение произвело на молодого Авсенева сильное впечатление и оказало влияние на его последующее религиозно-эстетическое умонастроение. Особенно сильно оно о себе давало знать в первые годы его профессуры, став методическим руководством к преподаванию в Академии психологии. Со временем, конечно, Авсенев нашел в нем многие недостатки, однако до конца жизни сохранил высокое мнение как о очень ценном для христианской мысли произведении. Среди недостатков зрелый Авсенев отмечал тесную связь идеи души с далеким от совершенства натуралистическим мировоззрением Шуберта и слабость его аналитического начала. Исправлению этих слабых сторон в основном и была посвящена последующая педагогическая деятельность киевского ученого. Так, к началу 40 годов у него начало складываться собственное, достаточно самостоятельное воззрение на человеческую душу. 

В 1839 г. Авсеневу было присвоено почетное звание экстраординарного профессора на той же кафедре. Его лекции о душевных болезнях, о сне, о гипнозе, лунатизме и о смерти пользовались большим успехом и побуждали студентов к самым углубленным размышлениям. Читаемый материал неизменно нес на себе печать удивительной гармонии веры и мысли лектора. С 1845 года он представлял слушателям академических курсов вполне развитую программу чтений по психологии. На этом пик академической активности его заканчивается. Дело в том, что один из его хорошо знакомых коллег по академии к этому времени принял монашество. Сподвигнутый этим примером, Авсенев сам серьезно задумался о том же. Решиться ему не стоило особого труда, потому что жизнь его и так уже давно соответствовала монашеской и по образу мыслей он всецело тяготел к тому. В 1844 году прошение его об увольнении с университетской службы было удовлетворено и 11 октября состоялся постриг. Пострижение с наречением имени Феофан совершил митрополит Киевский Филарет в пещерах преп. Антония. Феофан принял монашеские обеты самым серьезным образом, идеальный образ которых он давно вынашивал в сердце. 

В 1845 году, его, уже иеромонаха, вновь пригласили в киевский университет читать лекции по психологии. Но вскоре, в марте месяца о. Феофана уволили, поскольку министерство народного просвещения сочло излишним иметь еще одного преподавателя. 

Как в светском быту, так и в монашестве Авсенев избегал славы, роскоши и богатства. Вел себя, можно даже сказать, всегда аскетично — не любил ни развлечений, ни комфорта домашней жизни. Всегда был прост, тих, ласков и общителен. Близко знакомые с ним лица сохранили о нем воспоминания как о приятном собеседнике, от которого веяло мудростью и о христианине светлой, чистой души. Из вещественных предметов его сердцем владели только книги — да и те он постоянно давал читать всякому. 

Душа его, нашедшая себе созвучие в немецком романтизме, обладала развитым эстетическим чувством. Авсенев всюду находил параллель между чувственным и духовным бытием и все искусства расценивал исключительно с точки зрения высшего их философского значения. Очень положительно относился к музыке, особенно церковной и мог даже сам разыгрывать на гуслях духовные концерты. 

Преданность его делу науки, сочетавшейся с ревностью о чистоте православия хорошо видна из немногих сохранившихся писем. В личной переписке к одесскому прот. Серафиму, Авсенев усердно хлопочет о получении необходимой для Академии новоизданной книги некоего грека Экономоса «О переводе 70 толковников». По словам ясно, с каким живым, пламенным энтузиазмом он участвует в деле защиты православия: «Переслать книги... хотелось бы как можно скорее... Жажду я особенно видеть книгу, что бы бить надменных и объюродивших немцев на св. Писании»[11]. А когда, невзирая на множество препятствий, ему все же удалось заполучить этот труд, восторженно пишет: «Все превосходно! Это — грозная батарея на западных гебраистов, тяжелый и полный колчан стрел на неправославных богословов»[12]. 

При жизни он напечатал несколько статей философско-религиозного содержания в журнале «Воскресное Чтение» («О сновидениях», «Символы в природе», «Чаяние великой субботы в природе», «Примечание для моралистов», «Воодушевление», «Истинно-высокое»). Так же в «Москвитянин» за 1852 г., № 20, попала его статья: «Наблюдeния над умирающими» — oтрывок из «Психологии»[13]. 

Верный своему званию иеромонаха, он стремился удалиться от философских занятий и начать более упражняться в богословии, переместившись на богословскую кафедру. Однако осуществить это ему не удалось и он лишь взял на себя дополнительное преподавание библиологии. С привычным трудолюбием принялся он за это новое занятие, хотя телесно его здоровье уже изрядно надорвалось и был необходим отдых, а потому приходилось подыскивать иной род службы. 

Но рост по лестнице церковного служения Авсенева продолжался: 16 июня 1846 года его возвели в сан архимандрита; в октябре того же года назначили на должность инспектора академии. 

Со временем ему представился удобный случай занять настоятельскую вакансию открывшейся в Риме Посольской церкви. Даже в самом завершении своей педагогической деятельности, составляя по поручению академического управления программу по психологии и предлагая различные пособия, «Историю души» Шуберта он признавал наилучшим руководством. 20 марта 1851 года он отправился в Рим, но немногим более года спустя скончался там 31 марта. 

ГЛАВА 1. МЕТАФИЗИКА 

Метафизика ставит перед собой задачу по выяснению общих и основных начал бытия. Дело это не простое, поскольку формы явлений предметов и их сути не совпадают между собой. Явление, как известно, не сводимо к сущности, хотя всякое явление существенно в том отношении, что, не будучи самобытным, своим основанием коренится именно в сущности. Данная проблема бросает вызов философии на протяжении всей ее истории. Исследовательское мышление даже не из любознательности, а ради практических интересов, многократно должно было поднимать проблему первичных оснований сущего и выражать свое к ней отношение. Некоторые философские течения открыто пасовали, признавая свое бессилие (агностицизм, скептицизм). Другие (позитивизм, прагматизм) просто закрывали глаза и игнорировали метафизические проблемы, не желая видеть что либо помимо внешнего явления и довольствуясь утилитарным принципом: «это работает — и довольно; зачем вопрошать как и почему?». Третьи (материалисты) уходят от ответа при помощи отговорок, оптимистически заявляют, что в будущем настанет миг, когда благодаря безграничности человеческого познания тайны бытия, сущности и первопричин мира будут раскрыты во всей полноте. 

Итак, без метафизики, вся совокупность наук не может обеспечить целостной и систематической картины мировоззрения. Сам Энгельс, ополчавшийся на натурфилософию (а в ее лице — и на метафизику), опирался в своих суждениях на типичные метафизические понятия, правда, выдавая их за «факты» эмпирического естествознания, за которыми, по его личному убеждению, стоит то, что он называл «действительными законами развития природы»[14]. Так, он оперирует с понятиями «материя», «закон диалектики» таким образом, как будто свойства материи уже досконально изучены и не вызывают научных дебатов, а законы диалектики проверены на опыте. 

В трудах профессора КДА архим. Феофана вырисовывается достаточно развитая и цельная мировоззренческая система, в которой метафизическим вопросам уделено должное внимание. 

Анализ метафизики архим. Феофана позволяет выявить в ней многие черты, заимствованные из идейного арсенала немецких философов классического периода. Речь, конечно же, не идет о некритичном их усвоении или полном восприятии. Архим. Феофан использовал творчество передовых немецких мыслителей эпохи как исходный материал и выстраивал из него собственную, достаточно оригинальную систему (быть может, местами эклектичную), стараясь в меру сил перерабатывать заимствуемые идеи в соответствие с православной точкой зрения. Наибольшее влияние на него оказал, как уже упоминалось выше, немецкий идеализм, и в особенности, философия объективного идеализма Шеллинга. 

§ 1. Дух как первооснова бытия 

Пожалуй, одной из основных, явно бросающихся в глаза идей, воспринятых Авсеневым от Шеллинга, выступает взгляд на природу и мир как на нечто одухотворенное.  

Следует, во-первых, выяснить причины, побудившие Шеллинга к разработке этой теории, а также попытаться понять: почему она встретила сочувствие со стороны проф. Авсенева? 

В качестве базового понятия необходимо разобраться с тем, что подразумевали под термином «дух» немецкие идеалисты. Достойной доверия предстает марксистская формулировка, в соответствии с которой философский идеализм провозглашает первичность существования сознания[15]. Соответственно, дух в таком случае рассматривается не в соотношении с субстанцией (Спиноза, Декарт), а как просто наличие сознания или разума.  

Шеллингова концепция, на которую не могла не оказать известное влияние философия Фихте, восходит к Канту. Дело коренится в гносеологических проблемах, столь остро поставленных Кантом, проложившим глубочайшую пропасть между «вещью в себе» и явлением. Этот дуализм теоретического и практического разума, открывающий широкие врата агностическим настроениям, попытался преодолеть Фихте.  

В основу своей системы Фихте положил «Я» - некую единицу, самоочевидность которой зиждется на акте автономного волевого усилия (дань категорическому императиву Канта), а не мышления (отличие от Декарта). И уже исходя из этого он предпринял попытку обосновать деятельность разума практического, направленного на познание окружающего мира - «не — Я». Поскольку субъект «Я» активен, то его деятельное воздействие на природу и подчинение ее приводит в конечном итоге к тому, что он осваивает объект «не — Я», а это подводит к тождеству первого и второго. С течением времени представление человека о окружающей природе становится все более адекватным, сужается пропасть между «Я» и «не — Я». При этом практическое отношение к миру для Фихте было доминирующим, а познавательно-теоретическое – производным от первого, вторичным[16]. 

Шеллинг не соглашался с Фихте и не признавал пассивное положение природы по отношению к деятельному субъекту. Он исходил из идеи онтологического тождества субъекта с противоположным ему объектом[17]. Элементы поляризации противоположных сил толковались им как естественное и необходимое условие существования. Вот откуда у профессора Авсенева столь часто в рассуждениях о бытии подчеркиваются дуалистические и антагонистические моменты, подробнее на которых мы остановимся в следующих главах данной исследовательской работы. Пока же следует обозначить важность выделенных положений, которые могут стать ключом для дальнейшего правильного понимания логики суждений внутри системы взглядов архим. Феофана. 

Метафизика раннего Шеллинга хотя еще и одета в одежды Фихтевского «Я», однако под их покровом скрывается его желание оперировать не с индивидуальным «Я», а с тем «Я», которое олицетворяет Абсолют, лежащий в основе всех поднимаемых философией онтологических вопросов, поскольку для него: «Основная задача каждой философии заключается в решении проблемы наличного бытия мира»[18].  

Шеллинг с детства благоговел перед величием природы. Единое начало Абсолюта должно в себе самом превозмогать противоположности объекта и субъекта. И именно природа стала в его философской системе объективным, воплощенным проявлением Абсолюта. Эта природа по его мнению идеальна, божественна. Взятая в совокупности она образует телеологическую и динамическую целостность. Динамика природы во всех ее формах (живой и неживой) проявляется со временем благодаря внутреннему потенциалу; в ней наблюдается целесообразность, благодаря которой дух прогрессирует, переходя из сонного состояния к сознанию. 

Только этими посылками философии Шеллинга можно объяснить, почему, размышляя о статусе человека, Ф. Авсенев утверждает, что последнему в масштабах Вселенной отведено специфическое назначение, а именно: «в духе человеческом дух мир познает себя»[19]. 

Действительно, для Шеллинга такой ход мысли совершенно типичен. Для него природа вполне способна к саморефлексии – познавать саму себя в человеке и посредством него. Как же иначе в Абсолюте может осуществляться тождество объекта с субъектом, если, природа не начнет изучать саму себя, через человека? Человеческое знание о природе, по сути, и есть интеллектуальное видение природой сомой себя. Человек это как бы глаз, которым это «существо» себя рассматривает и оценивает. Природа, постепенно развиваясь от примитивных до высших форм, обретает сознание. Процесс этот протекает через фазы внешнего противоречия. Последняя мысль была подхвачена Гегелем и в модифицированном виде легла в основу его диалектики. 

Можно вполне согласиться с Зеньковским, когда он утверждает, что философские посылки, лежащие в основе представлений о всеобщей основе бытия, «душе мира» и усвоенные русскими мыслителями, в дальнейшем составили «ядро» учения софиологов[20]. Суть же проблемы упирается все в тот же вопрос о взаимоотношении Бога с миром. От того, каковым окажется ответ на данный вопрос, зависит очень многое, в том числе и взгляд на предназначение человека во вселенной и, соответственно, на всю христианскую антропологию. Зеньковский объясняет всю сложность соединения христианской метафизики творения с метафизикой всеединства, через Лейбница и Николая Кузанского восходящей к Филону Александрийскому и стоикам. По сути, учение о софийности мира намечено Платоном, у которого мир идей лежит в сфере Абсолюта. Однако признание эманации (получившей с системе неоплатоников особое значение), как пограничной области, в которой происходит трансформация нетварного в тварное, в конечном итоге приводит к выводам, сродным по духу с пантеизмом. 

В учении архим. Феофана универсальной первоосновой бытия выступает дух, независимо от того, идет ли речь о мире духовном или материальном. Кроме того, не существует между этими двумя мирами непреодолимой противоположности; как и у Шеллинга, крайности все же стремятся к некоему тождеству. А потому проф. Авсенев заявляет: «И вещество не есть чисто вещество, и дух ограниченный не есть чистый дух»[21]. Для подтверждения своего вывода он приводит в качестве доказательства следующее суждение: «Если бы вещества земные не имели ничего духовного, то они никогда бы не могли войти в отношение с духом человека и быть опорою в бытии и орудием деятельности»[22]. 

Дух для архим. Феофана - «существо простое, разумное и свободное». Таковыми являются Бог и человек. Однако духом в полном смысле слова является по его утверждению один только Бог. Человек тоже есть дух, но дух ограниченный. То, каким образом, следуя исходным посылкам, ограниченный дух человека соотносится с духом материального мира и как материальное пребывает в человеческом духе – суть вопросы, на которые мы не встречаем явных ответов у Архим. Феофана и можем только догадываться. Из приведенных выше цитат ясно лишь одно, что он не объединял и не почитал чем-то тождественным дух материи, человека и Божества. Причем, употребляя с большой буквы слово «Дух» в отношении Божества мы не находим дополнительного указания на то, что речь идет о Третьей Ипостаси - Духе Святом. Из контекста следует полагать, что Бог и Дух употребляются как синонимы по значению, причем второй вариант дополнительно подчеркивает духовную природу Божества. 

Так же в его работах мы можем прочесть следующее: «всякое вещество имеет свой дух, и справедливо древние материю почитали одушевленною...»[23]. Однако этот дух совершенно отличается от духа человека; первый дух образует материю и уподобляется ей, а второй — преобразует материю, уподобляет ее себе. Дух вещей так же служит неким орудием, реализующим замыслы Творца. Через это духовная сила, которой причастно все материальное, оказывается связанной веществом. 

Видимо, рассматриваемая универсальная духовная первооснова определяет и все события во Вселенной. По крайней мере, к такому выводу подводит следующее изречение Авсенева: «все явления физического мира прежде, нежели совершаются в видимой области вещественного, начинаются и приготовляются в невидимой области - в невещественных началах»[24]. 

Некоторые идеи Шеллинга попахивали пантеизмом и несли на себе отпечаток его былого увлечения философией неоплатонизма. Так, упорядочивающий принцип природы, лишенный разума и самосознания он называет мировой душой. Архим. Феоофан, согласно имеющимся сведениям, не встречал со стороны своих коллег по Академии особого сочувствия философии Шеллинга. По этому он вел себя весьма сдержанно и деликатно, был чуток к критике, неоднократно перерабатывал свои научные труды сообразно с высказываемыми замечаниями и пожеланиями. И все же, как свидетельствует его ученик св. Феофан Затворник в одном из своих писем, Авсенев в устной речи оперировал с понятием «мировой души». Во втором выпуске собрания писем святителя Феофана можно прочесть следующую его фразу: «Души, низшее духа и человека, погружаются в душу мира… Помню, на это нам в академии уроки читал Авсенев...»[25]. 

Однако, тем не менее, у нас нет оснований считать, что киевский профессор сочувственно относился или разделял пантеистические взгляды. Немного ниже мы поговорим об этом подробней, а пока следует сказать несколько слов о пантеизме Шеллинга, который был выходцем из протестантизма, окончил теологический институт и неплохо разбирался в богословских вопросах. Современники действительно и не без оснований усматривали в его системе явные признаки того, что выходило за рамки теизма и имело окраску пантеистичности. Однако Шеллинг на это возражал тем, что он в своей метафизической теории Абсолюта никогда напрямую не отождествлял с Богом видимый мир. Если же кому и угодно было называть его пантеистом, то только в том смысле, что все мы в Боге живем, движемся и существуем – ссылался он на послания ап. Павла. В целом исследование тонкостей весьма сложной Шеллинговской системы может быть охвачено лишь при тщательном рассмотрении, что не в ходит в задачи данного исследования, а потому ограничимся сказанным. Подчеркнем лишь то, что для западной религиозно-философской мысли всегда существовала опасность скатывания к пантеизму, что мы и наблюдаем к примеру у Николая Кузанского, Дж. Бруно и других выдающихся мыслителей. Некоторыми исследователями, в том числе и автором современного Катехизиса о. Олегом (Давыденковым), данная особенность возводится еще к теологии блаж. Августина, который настаивая на принципе простоты божества, отказывался признавать так же существование нетварных божественных энергий[26]. Без принятия во внимание последнего положения религиозной мысли очень трудно сконструировать гармоничную модель отношений мира с Богом. Всегда будет существовать тенденция свести одно к другому и либо признать призрачность мира, либо иллюзорность Бога, что в любом случае приведет к пантеизму. Таким образом, православное учение обладает хорошим профилактическим свойством против этого, типично-языческого поползновения человеческой мысли. Шеллинг не был им ограждаем, а потому его пантеистическая наклонность вполне естественна, если не закономерна. 

Не следует обходить молчанием и иные стороны философии Шеллинга, которые вполне можно расценивать как положительные с точки зрения религиозной метафизики. Так, он выступал идейным противником набиравшего в Европе силу движения материализма, тогда еще не воспринявшего гегелевской диалектики и представленного в примитивной форме, именуемой механицизмом. Советский философ Иовчук отмечает эту особенность: «идеалистическое в своей основе воззрение Шеллинга на природу … ограничивало господствовавший в естествознании XVIII в. механицизм»[27]. Вот почему для Авсенева привлекательным могло показаться это противостоящее материализму учение и он не случайно оказался в лагере сторонников шеллингианства. Шеллинг пусть и не был безупречным образцом, однако ход его мысли позволял находить апологетический материал, изобличающий слабые стороны тех мировоззренческих положений, которые архим. Феофан также находил неприемлемыми и достойными отвержения. Например, реакционная оппозиция романтиков, восставшая против засилья рационализма и культа человеческого разума, насаждаемых Просвещением, пользовалась поддержкой Шеллинга. Немецкий философ оспаривал монополию человеческого разума как безусловного начала и подчеркивал метафизическую значимость эстетического созерцания, называя искусство ключом к познанию природы бытия[28]. Глубоко религиозное мировоззрение архим. Феофана накладывало отпечаток и на его эстетические взгляды, находя созвучие с утверждениями Шеллинга. Твердо исповедуемая им концепция, согласно которой средоточием бытия является Бог, простиралась у него и на мир прекрасного. Достаточно кратко и четко это положение он озвучивает в следующей формуле: «Бог … недостижим в существе своем ...отражение совершенств Его в мире есть красота»[29]. Архим. Феофан находил, что наблюдение за неживой природой, демонстрирующей величество «большими вековыми безжизненными своими массами» особым образом действует на человеческий дух, а если сопоставить это с видом благоухающих цветов или игры животных, то можно еще в большей степени ощущать творческую премудрость Божию. Но опять же сделаем отличительные оговорки – Шеллинг видел в эстетически воспринимаемых предметах ту самую, обожествляемую им бессознательную силу природы, которая созидает и творит, подобно тому, как гений музыканта или художника создает произведение искусства в состоянии творческого экстаза, действуя во многом бессознательно. Причем этот вид иррационального познания доступен далеко не всем, а только избранным, одаренным индивидам. 

Механицизм в естествознании Шеллинг отвергал, поскольку считал, что в детерминизме, обусловленном следственно-причинными связями, невозможно найти адекватного обоснования той целесообразности, которая царит в природе. Наличие признаков телеологичности окружающего мира архим. Феофан в своих трудах высказывал не однократно. 

Интересны так же его суждения и по иным вопросам метафизического характера, знакомство с которыми показывает твердое стремление автора пребывать в русле традиций православия. 

§ 2. Тварное бытие и Божественное сверхбытие 

Согласно воззрений архим. Феофана, все существующее имеет единую причину или источник своего бытия в Божественном творческом акте. Существование умопостигаемого и чувственного миров, при всей внешней их несхожести, стало возможным благодаря всемогущей силе единого Творца, вызвавшего все из небытия: «Все твари суть откровение одной и той же силы Божией»[30]. 

Сведения о происхождении тварного мира содержатся в Откровении, ссылаясь на которое архим. Феофан утверждает: «твари, по свидетельству свящ. бытоописания, произведены словом Божьим»[31], и соответственно, сам процесс создания творений со стороны Божества был сознательным (логически осмысленным) волевым решением. Силу этого творческого слова митрополит Московский Филарет (Дроздов) в свое время сравнивал с крепостью адамантового моста, на котором твердо и непоколебимо утверждаются твари «под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества»[32].  

Отмеченные положения православной традиции, разделяемые архим. Феофаном, имеют важные последствия для выводов мировоззренческого характера. Прежде всего, этим подчеркивается единая причина и единое начало существования мира, он не изначален, не вечен, не самобытен, существует постольку, поскольку создан Богом. Такое положение вещей сразу исключает дуалистический взгляд на мир, проповедуемый восточной мистикой и гностицизмом. В еще большей степени это касается политеизма и полиизма (множественности основ). Само философское понятие Бога как Абсолюта обретает таким образом полноту смысла, поскольку наличие конкуренции со стороны другого автономного Абсолюта приведет к взаимному их ограничению.  

Творение словом вместе с тем указывает, что происхождение бытия явилось свободным волеизъявлением Бога, а не следствием необходимости, детерминированной Его природой. В языческом учении неоплатоников Бог оказывается Творцом непроизвольно. Он есть полнота всего и подобно переполненной чаше, как бы переливается через края и растекаясь, кристаллизуется, образуя все существующее. По мере удаления от изначального центра образуемое бытие постепенно ослабляется, и видоизменяясь таким образом, производит разные степени совершенства во Вселенной. Из общего источника Первоединого при истечении возникает первое производное бытие, ущербное в сравнении с изначальным. Оно именуется Ум — нус, т. к. заключает в себе идеи как начала множественности. Вторым производным бытием Первоединого через посредничество Ума становится Мировая Душа. Она размещена на грани двух миров перехода из Божественного в чувственное. Из этой Души порождаются многие отдельные души, наполняющие собой чувственный мир. А далее простирается последняя степень материального бытия, граничащая с небытием: «Ведь материя лишена даже бытия... к ней слово "быть" прилагается лишь в переносном смысле, правильнее было бы говорить, что она – небытие»[33]. 

Как видим, подход неоплатоников подразумевает по сути пантеизм в эманационной разновидности. Мир есть ни что иное, как истечение сущности Божества, и степени совершенства бытия тем выше, чем ближе к изначальному состоянию Первоединого они находятся. 

Вопрос об отношении мира, Бога и бытия во все времена интересовал умы человечества. И как уже отмечалось, он нередко разрешался именно в духе пантеизма. Пантеистические идеи встречаются в брахманизме, индуизме, даосизме и мнениях очень многих философов.  

Учение Православной Церкви предлагает совершенно иное объяснение бытия и способа взаимодействия между творением и Творцом. Такое свойство Божества, как самобытность, самодостаточность и полная автономия не находит ясного и однозначного описание в язычестве. Языческое мировоззрение допускает наравне с верховным Богом существование еще не менее могущественных сил или явлений. В стоицизме утверждается, что помимо благого Бога во Вселенной действует иное начало, слепое и коварное, именуемое роком, и противодействовать его произволу можно лишь апатией, игнорированием любых его жестоких выпадов. Другой взгляд на мир приписывал огромное значение «великой богине Необходимости (Ананке), с которой не спорят даже боги и которая зовется «Могучей судьбой»»[34]. В религиозных учениях Индийского полуострова законы космической справедливости (кармы) наделяются властью, не меньшей, чем верховные божества. 

В отличии от языческих верований, Бог христиан не связан и не ограничен никакими пространственными или временными рамками, не подчинен безликим и вседавлеющим законам необходимости, судьбы, рока или кармы и не делит с ними власти или сфер влияния. Античные боги находились в потоке бытия и потому были лишены возможности творить «ex nihilo».  

В то время, когда языческая философия мыслит Бога находящимся в бытии как в некоей среде вместе с творениями, православие утверждает обратное. Не Бог принадлежит бытию, а напротив, «Он заключает в себе полноту бытия в совершенном единстве»[35] - озвучивает архим. Феофан православный взгляд на обсуждаемый вопрос. Бог даже выше чем владелец или распорядитель бытия — Он Самобытие (αὐτουσία) и потому есть источник бытия и основание существования для всего. Заключая в Себе всецелое бытие, Он транслирует и сообщает его далее творению. Почему такое возможно? Как содержащий полноту бытия, Он, говорит архим. Феофан, «потому есть всесовершенно действительное, всесильное, всесущественное существо»[36].  

Именуя Бога «всесущественным существом», архим. Феофан желает охарактеризовать те свойства Божественной сущности, рассуждая о которых св. Григорий Богослов употреблял словосочетание «некий океан сущности». По мысли святителя, беспредельную и возвышающуюся над временем и природою Божественную сущность постигнуть при помощи разума невозможно. Неясному и частичному пониманию доступно лишь «то, что вокруг Него». Таким образом, «всесущественное существо» у архим. Феофана показывает причастность Бога сверхбытию, превосходящему бытие, т. е. обретает значение «сверхсущего». Если не оттенять значение сверхбытия словесными средствами, это создаст предпосылку считать Бога имманентным миру. Православное же богословие утверждает совершенную трансцендентность, инаковость Божества к бытию тварному. В результате мы делаем вывод, что для архим. Феофана было важно показать не только укорененность бытия в Боге, но и отметить зависимость любого бытия от Него как от сверхсущности. Этим устраняется соблазн пантеизма и указывается на причину и способ («и сказал Бог» книги Бытие) происхождения творений из небытия.  

Хотя тварное-ограниченное иноприродно Божественному-бесконечному, все же оно существует реально, и в этом отношении можно сказать, что как первое, так и второе в равной степени участвуют в бытии. «Существо бесконечное только то общего имеет с миром веществанным имеет, что что тому и другому принадлежит бытие (esse)»[37] читаем мы у архим. Феофана. Бытие, обозначенное словом «esse» есть не отдельное существование среди прочего, а то общее, что присуще всему существующем — будь то сущность тварного, либо сверхсущность Творящего. Бытие «esse» предстает как обобщающий универсальный принцип, отличный от обособляющего изолированного существования «ens». Бытие, производимое Богом пусть и ущербно в сравнении с творением, однако существует в равной степени реальным образом. Данным положением отвергается восточная религиозная и философская мысль, согласно которой мировое бытие по своей сути иллюзорно, благодаря чему оно принципиально отличается от Бытия производящего мнимое бытие верховного существа (сон, майя Брахмана). Христианство ничего подобного не знает. Бытие «esse» принадлежит как творению, так и Творцу - «но оба совершенно отличаются между собой образом бытия»[38]. Бог трансцендентен по отношению к миру, характеризуемому протяженностью (пространством), временем, материей и энергией. Человеческому рассудку, привыкшему мыслить земными категориями, очень трудно представить что-либо выходящее за рамки привычных понятий. Блаженный Августин признается в Исповеди в собственных затруднениях по данному вопросу. Прочитав «Десять категорий» Аристотеля в возрасте двадцати лет он отзывается о этом философском труде в следующих словах: «... книга эта совершенно ясно толковала о субстанциях и их признаках...»[39]. После этого на долгое время разум будущего великого столпа западной Церкви оказался в идейном плену аристотелизма, «считая, что вообще все существующее охвачено этими десятью категориями»[40]. Потому, далее пишет святитель Августин, «... я думал, что Ты, Господи, Бог истины, представляешь собой огромное светящееся тело... … Желая представить себе Бога моего, я не умел представить себе ничего, кроме телесной величины»[41]. Бытие Бога инаково, вне времени, пространства, материи и прочих категорий телесности. Это довольно трудно себе представить, и тем не менее, «Бог имеет бытие вседействительное, но вне всякого пространства» -лаконично и четко формулирует архим. Феофан[42]. Человеческому мироощущению свойственно склоняться к тому, будто подлинное бытие должно быть насыщенным, осязаемым. Но архим. Феофан возражает этому ходу мыслей и высказывается противоположным образом, подчеркивая, что наше тварное бытие ущербно, ослаблено в сравнении с Нетварным: «В мире сила бытия, разделяясь на бесконечное пространство в нем, раздробляясь, принимает бесконечное множество ограничений и в них исчезает»[43]. 

Рассуждая об запредельности Божественной сущности сотворенному бытию не следует упускать и такое свойство Божества, как Его вездесущие. Если бы все высказываемое о Боге наполнялось лишь содержимым, касающемся Его трансцендентности, тогда невозможно бы было объяснить то, каким образом возможно: 1) взаимодействие мира с Богом, в т.ч. и сам акт творения. 2) составление человеком каких-либо представлений о Боге, помимо фантазий и гипотез. Сказать просто, что Бог погружен в мир — значит впасть в пантеизм. Заявлять, что Бог совершенно никаким образом не связан с миром — проповедовать деизм. Избежать обеих крайностей позволяет православный подход, согласно которому, онтологическое расхождение Бога с тварным миром преодолевается при помощи имманентности Божества.  

§ 3. Мир как воплощённые идеи Творца 

В творениях Восточных отцов (Григория Богослова, Максима Исповедники, Григория Паламы и др.) содержится учение, согласно которого мир Богом проектировался, создавался и до ныне в бытии поддерживается посредством нетварных Божественных энергий и логосов. Вопрос Божественных предвечных идей подробно рассматривается в трудах преподобного Максима Исповедника, называющего их логосами. Лицо Второй Ипостаси, иначе именуемое Словом и Премудростью, содержит в себе замыслы всех вещей и явлений, а так же законы, по которым они живут и взаимодействуют. И соответственно, бытие всякой твари освещено как бы некой инструкцией, или регламентом соответствующих логосов. Архим. Феофан высказывается следующим образом: «Весь мир вообще, в сущности своей, есть не что иное, как идея, т. е. мысль Божия, которая всемогущим глаголом Творческим быв поставлена, так сказать, вне Бога, через бесконечно-различные формы бытия стремится соделать себя тем, чем представляет ее ум Божественный»[44]. Связь творения и Творца в рассматриваемом контексте блестящим образом озвучил о. Георгий Флоровский, автор следующей фразы: «Идея мира лежит в Боге, а мир лежит вне Бога»[45]. Творение таким образом никоим образом не есть трансформация или преобразование логосов — православная мысль четко подчеркивает появление творения из небытия, «ex nihilo», а не посредством переложения или изменения чего либо предсуществующего. Нельзя заявить, будто творение произошло из переплавленных логосов. Божественная идея творения не имеет ничего общего с сущностью творения.  

Указанное непреодолимое различие лежит на уровне инородности естества. И все же, утверждает православное богословие, сообщение тварного с Богом возможно. Всякая сущность, согласно учению Иоанна Дамаскина, обладает своей естественной деятельной силой, иначе именуемое энергией[46]. В Пресвятой Троице энергии не тварны, существуют предвечно и неотделимо от Божественной сущности, хотя и не тождественны последней. Бог, трансцендентный по отношению к творению сущностью, одновременно доступен и имманентен в Своих энергиях. Посредством этих энергий Он действует и создает мир, повсеместно присутствует в тварном бытии, сохраняя и поддерживая его существование. Таким образом, все оказывается вызванным из небытия силой Божественной мысли и воли. Божественные энергии воплощают, актуализируют Божественные замыслы (логосы). Вполне можно согласиться с краткой формулировки архим. Феофана, творения, согласно которой, есть «преложение мыслей Творца в вещественное бытие»[47]. 

Демокрит, представитель субстанциональной теории, учил, что сущность вещи заключена в ней самой и определяется атомами, из которых состоит[48]. Максим Исповедник выделяет в тварной вещи две составляющие: одна воспринимается чувственно, другая умом[49]. Познание не ограничено тактильными представлениями, а включает в себя доступный человеческому разуму умопостигаемый аспект в виде логоса (первообраза предмета), согласно которого Бог Своим изволением вызвал к бытию вещь действием Своих нетварных энергий. Потому можно заключить, что сущность тварных вещей обусловлена Божие силой и всемогуществом.  

Принцип Универсального единства привносит в мировоззренческую картину свои особенности, в чем то даже близкие натурфилософии. Например, значение слов «существование» и «жизнь» в суждениях архим. Феофана вполне тождественны. Лежащий в основе бытия закон духовного единства допускает возможность рассматривать все многообразие мира как нечто, отличающееся только по форме. Потому о бездушных предметах Авсенев допускает использовать выражение «жизнь вещей». Так, рассуждая о метафизических, не доступных чувственному восприятию, но выводимых разумом в качестве необходимых условиях бытия вещей, он вносит понятие сил деятельных и сохранительных[50]. Нечто подобное мы наблюдаем сегодня в астрофизике. Дело в том, что по заявлениям многих маститых ученых-астрофизиков, согласно известных современности законов природы, невозможно дать объяснение всем глобальным процессам, происходящим во Вселенной. Как древняя наука, что бы дать вразумительное объяснение мироздания, заполняла мир невидимым эфиром, так и сегодня астрофизика признает необходимым существование невидимой темной материи. Т.е. во Вселенной обнаруживается действие неких сил, а поскольку не возможно при помощи органов чувств и технических приборов выяснить, откуда они берутся, то их и приписывают действию не выявленной x-материи, о чем вполне популярно говорит доктор физ.-мат. наук Л. Ксанфомалити[51]. Ведь согласно принимаемой как христианскими, так и многими другими философами посылки, силы или действия (энергии) не могут существовать сами по себе. Обязательно должна присутствовать некая природа или сущность, для которой ее действия являются лишь способом или признаком ее проявления. Или перефразируя преп. Максима Исповедника можно сказать: природа обнаруживается в действии.  

Авсенев считал, что бытие вещей не может обуславливаться ими самими просто так. Для этого они должны иметь нечто, что их бы сохраняло и давало возможность проявлять, так или иначе, себя. Наверное, тут подойдет некоторое сравнение с инстинктом самосохранения, которым, как считал Авсенев, жизнь старается отстоять свои позиции в бытии. Видимо, неживым предметам так же присущ свой аналог самосохранения. По крайней мере, следующая фраза дает повод так считать: «В жизни человека и природы должны быть: 1) такие силы, которыми зиждется и сохраняется бытие вещей и 2) такие, посредством которых обнаруживается их деятельность. Поелику же покой и деятельность, а с ним и силы, сохраняющие и деятельные, противоположны между собой, и в то же время предполагают друг друга, то необходимо преемственное их господство в царстве вселенной»[52]. Человеку сон служит для восстановления сил жизнедеятельности, т.о. сохранительно-пассивная фаза переходит в активную, а эта, исчерпав силы и придя в состояние усталости, вновь возвращается к первой. Явление впрочем характерно не только я всего живого, но охватываем целиком нашу планету: ночью «атмосфера сжимается в пары, пары снова восполняют количество воды, вода, проникнувшись воздухом, вероятно, успешнее совершает работу внутреннего образования земли и ее ископаемых произведений»[53]. 

Говоря о взглядах на первоосновы бытия времен архим. Феофана, должно отметить и господствовавшее тогда в естественнонаучном познании представление, исходя из которого кирпичами мироздания являются атомы. Однако, примерно через 50 лет после смерти архимандрита, на рубеже ХIХ-ХХ веков механистическая картина мира классического естествознания, претендовавшая на универсальное непреходящее значение и базировавшаяся на физике Ньютона, в свете новых научных открытий стала выглядеть несостоятельной. Рушились привычные представления о неизменности химических элементов, о монолитной структуре атома, о независимости движения и массы, о непрерывной природе излучения. Атом оказался делимым, химические элементы превращающимися друг в друга, масса, время и пространство обнаруживающими свою относительность. Оствальдом и Махом предпринимались попытки реконструировать старую систему, заменить атомизм энергетизмом[54]. Все это свидетельствовало о том, что развитие науки на определенном этапе изобличило всю слабость ее предыдущих попыток дать полное и достоверное представление о природе окружающего мира. Многие ученые приходили к заключению об относительной истинности научных выводов. Атом, как незыблемая основа стал исчезать, классическая механика уступила место квантовой, исследователи стали говорить о полях, волнах, рассматривать элементарные частицы как сгустки энергии. Но таково состояние естествознания на сегодняшний день. В первой половине 19 века, когда жил архим. Феофан теория неделимости атома казалась незыблемой. К чести архимандрита следует отметить его здравое, как верующего человека, отношение к светской науке. Ведь всегда существует соблазн опасения выглядеть несовременным и отсталым человеком, чуждым «научного мировоззрения». Христианское вероучение и взгляд на мир должны опираться главным образом на Божественное откровение и быть вполне независимы от новомодных и кажущихся неоспоримыми научных заявлений. Архим. Феофан оставался непреклонен перед тогдашней наукой, ставшей для многих безусловным авторитетом и, пользуясь философским оружием немецкого идеализма, открыто высказывал свое несогласие: «Сущность вещества составляют не какие либо материальные атомы, а силы; они дают ему и постоянство пребывания, и энергию деятельности»[55]. Вот как Авсенев в другом месте более развернуто представляет свою точку зрения: «все вещества тела суть видоизменения одной коренной материи, из которой, действием сил, в ней завитых, все исходит и развивается и в которую все возвращается, - это есть вероятно эфир. В этой материи есть неоспоримо сила, все связующая, совокупляющая в единство,- сила тяжести, которая всем телам сообщает тождество- массивность»[56]. Но помимо тяжести должны существовать еще иные силы, поскольку многообразие явлений и событий мира должны иметь больше исходных причин. Первой силе противодействует «расширительная, которая то, (расширяя эфир из центра в окружность) является теплотой, то (раздваиваясь на полюсы) электричеством и магнетизмом, то (уравновешиваясь) светом»[57] этими двумя силами и их превращениями живет весь материальный мир, проникнутый ими. Силы могут действовать на любом удалении - сила тяжести обращает планеты вокруг солнца, магнит отклоняет стрелку компаса. Архим. Феофан, таким образом, отрицал атомизм, а вслед за ним и материализм не в качестве науки, исследующей материю, а как несостоятельное мировоззрение.  

Настало время подвести итог и сделать выводы из вышеперечисленного относительно метафизики архим. Феофана. Прежде всего, в данной главе была показана важность заострения должного внимания к метафизическим аспектам, поскольку без них любая философская система будет выглядеть неосновательной и ущербной. Так же мы предприняли попытку выявить генезис некоторых метафизических воззрений архим. Феофана исходя из его увлечения трудами классиков немецкого идеализма и в особенности шеллингианством. Был предоставлен краткий обзор контекста исторических условий, повлиявших на учение Шеллинга и обозначена его связь с Фихте, Кантом, Гегелем. Все это позволило не только выявить отголоски заимствованных из шеллингианства идей у архим. Феофана, но и попытаться реконструировать те причины, по которым оно могло стать для него привлекательным (напр. в целях противостояния рационализму и механистическому материализму). Указав на некоторые, с первого взгляда довольно недоуменные (с православной точки зрения) высказывания проф. Авсенева, вслед за этим нами был приведен ряд цитат, позволяющих без сомнения убедиться в твердом стремлении автора пребывать в русле традиционного церковного учения. К высказываниям первого рода принадлежат такие, как «мировая душа», «дух вещества» и «в человеке дух мира познает себя». Однако связанная с ними часть учения весьма не развита и допускает неоднозначное толкование. Высказываниям же второго порядка присущи ясность, логическая последовательность и гармоничное созвучие со святоотеческим учением о метафизических основах бытия (напр. богословием преп. Максима Исповедника, св. Григория Назианзина и др ). Приведен пример практического использования архим. Феофаном шеллингианских концепций в полемике с атомизмом, поскольку предмет обсуждения касался не просто структуры веществ, а восходил к исходным принципам бытия.  

ГЛАВА 2. ОНТОЛОГИЯ 

Знакомство с метафизикой Авсенева предоставляет возможность следующим шагом приступить к изучению системы его взглядов на структуру и формы бытия, что попадает в поле зрения онтологии. Как и в метафизике, здесь мы будем часто видеть параллели и пересечения с идеями немецкого идеализма. А пока отметим одну из особенностей классического немецкого идеализма в области онтологических воззрений. Характерным является то, что строение бытия рассматривается не в форме статичного, застывшего состояния, а как непрерывно текущий во времени исторический, динамичный процесс. Авсенев разделял этот подход, и описывая изменчивость состояний души, высказывался следующим образом: «Почему справедливо говорит Гегель: идея существа есть процесс, т. е. ряд форм, кои она меняет одна на другую»[58]. 

Онтология Авсенева проработана очень тщательно, обозначен характер связи, иерархия взаимоотношений разных градационных ступеней материального и духовного бытия, выявлены их общие стороны и существенные отличия. При знакомстве с ней невольно вспоминаются слова Франка, подчеркивавшего, что «всякая философия... по существу не может быть не чем иным, как онтологией»[59].  

§ 1. Закон всеобщего развития через взаимодействие противоположностей и уровневая онтология 

В понимании архим. Феофана универсальный закон мироздания гласит, что начальная стадия любого бытия аморфна и неустойчива. Однако в нем заключается способность многоразлично изменяться, выступать в качестве противоположностей и приходить таким способом к виду определенному и структурированному. Твердые кристаллы начинают свое бытие с жидкого раствора минеральных веществ. На ранних стадиях ростки деревьев неразвиты и слабы, однако постепенно разрастаются, крепнут и утверждаются на века. Органы животных к старости теряют эластичность, суставы костенеют, затвердевают. Закон этот распространяется и на мир духовный. Человеческим разум имеет вначале смутные и непрочные представления, которые со временем обретают ясные очертания и крепость убеждения. Воля новорожденных слаба и должен пройти некоторый период, прежде чем она проявит самостоятельность. Авсенева нельзя назвать в полной мере эволюционистом, но некоторое развитие он признавал. Например, «царство растений... так же постепенно определяется в своих формах»[60]. Гораздо очевиднее это заметно среди животных: «сравнение останков допотопных животных с нынешними решительно удостоверяет в том, что и жизнь животная с ходом времени все более определяется в своих формах, подчиняется более точными мерным законам....»[61]. Схожие тенденции прослеживаются и в истории духа. Человеческие науки все заметнее дифференцируются, обрастают частными и прикладными дисциплинами. Вначале у человечества был всего один язык, а после описываемого Библией столпотворения он стал распадаться на основные ветви и наречия. Трудно здесь что-либо возразить киевскому профессору, имеющему своим союзником столь авторитетного мыслителя, как блаж. Августин, говоривший следующее: «Но как в зерне невидимо заключается разом все, что с течением времени вырастает в дерево, так точно и о самом мире, когда Бог сотворил все разом, мы должны мыслить, что он имел все, что в нем и с ним было сотворено… и все то, что в возможности и причинно производят из себя вода и земля…»[62]. 

Изначально бытие имеет в себе лишь некие потенции, которые должны сделаться тем, чем повелел Создатель, пройдя при этом необходимый путь развития. В контексте сказанного становится более понятен тот смысл, который вкладывал в свои слова Авсенев, когда называл космос «откровением совершенств Божьих»[63].  

По словам архим. Феофана окружающий мир, наполненный великим многообразием существ и явлений, подвержен переменам и текучести. Наблюдая за этим, он вслед за Шубертом (стремившимся обнаруживать повсеместно полярности), выделяет два течения во Вселенной: активное и пассивное. «Одно снисходящее свыше вниз, или изнутри во внешность и обнаруживающееся самодеятельностью и движением; другое - восходящее снизу вверх или извне внутрь и открывающееся подчинением и восприимчивостью»[64]. Их действие универсально, обнаруживается на всех уровнях макро и микромира. В планетарном масштабе они явлены «под видом тяготения и света». В мире физических и химических процессов - как силы притяжения и расширения, «сложения и разложения»[65].  

Подобное видение окружающей действительности мы встречаем у Шеллинга. Для него природа находится в процессе непрерывного диалектического развития. Взаимодействующие противоположности и силы (такие как отрицательный и положительный электрические заряды, полюса магнита), овеществляются в порождаемом ими теле природы. Свои взгляды Шеллинг формировал, опираясь на научные достижения и открытия современности в области физики и химии. Обнаруживают себя полярные силы – на нижнем уровне в виде образующих массу вещества сил притяжения и отталкивания, а на более высоких уровнях их проявлением обусловлены протекающие химические реакции в веществе, явления магнетизма и электричества, световое излучение.  

 Авсеньев подхватывает данную мысль, заявляя что, полярные силы затрагивают так же погоду, обращение «соков или крови» в организмах и душу - «под видом чувствования и движения»[66]. Их антагонистическое противостояние обуславливает жизнь и деятельность во Вселенной: соотношение определяет модусы и свойства бытия, а так же «относительное совершенство наших земных тварей»[67]. Творение чем более внутренне обделено, тем сильнее восполняет недостаток из внешнего, и наоборот. «В царстве бытия в целом: Бог есть +, вселенная -; во вселенной: мир духовный +, а физический -,в физическом мире: силы+, а тела-; в телах мировых: солнце +, а планеты -; на нашей планете земля +, а луна -; в веществе земном: кислород+, а водород -, и проч..»[68].

И все же можно полагать, что для архим. Феофана закон единства полярностей не абсолютно универсален, а распространяется главным образом на низшие сферы бытия. Конечно, подобное утверждение позволяет заподозрить в его системе некоторую непоследовательность и даже противоречивость. Однако факт остается фактом, и наряду с вышеприведенными высказываниями Асенева мы встречаемся у него и со следующим: «вообще можно заметить, что только в низшей области вещества, а не на небе имеет двойственный союз противоположностей»[69].  

Взаимодополняющая целесообразность противоположностей указывает на свое исхождение из единого источника «от коего всякая жизнь и деятельность исходит, и к коему опять возвращается. Это средоточие бытия есть причина всех причин, цель всех целей»[70]. Таким центром должно быть «существо самосущее, причина мира и всесовершенное добро — Бог»[71]. Вся совокупность созданных тварей отражает в себе образ Божества в наибольшей степени. Но преимущественно это относится к разумным, одухотворенным существам. Потому архим. Феофан целиком соглашается с ап. Павлом в том, что человеку в естественных условиях, язычнику вполне возможно прийти к познанию Творца через рассматривание творений[72].  

Та первооснова, которая у Шеллинга восходит к Абсолюту, определяемому в пантеистических (или близких к ним) понятиях, Авсеневым не воспроизводится, но предстает во вполне приемлемой теистической форме. «Всеобщая гармония природы внушала и внушает нам мысль о едином начале всех вещей — Боге»[73]. 

Общее начало бытия т.о., восходит к горнему миру и к нему же устремляется душа человека после смерти как к собственному истоку. Охарактеризовано оно архим Феофаном в следующих словах: душа проникает туда для вечного пребывания «в хаотической области высших начал природы, из которой все происходит и в которую все обращается. Эта область, в отношении к нашему чувственному миру, ни далеко, ни близко; - проходит быть может, через чувственный мир и вместе выше его и имеет с ним еще меньшее сношение, чем магнитная сила с мрамором...»[74]. Т.о. горний мир истоков бытия совершенно трансцендентен по отношению к нашему миру чувственных вещей.

Мысленному взору предстает следующая схема: во главе всего стоит Бог, затем следует горний мир, из которого посредством поляризации противоположных сил, а так же в результате множественных изменений и преобразований формируется вселенная. Наличие иерархической лестницы указывает, что мы имеем дело с уровневой онтологией. Научные достижения, на которые опирался Шеллинг, подталкивали его к тому выводу, что исходя из принципов механизма, проповедуемых французскими материалистами времен Просвещения, невозможно вывести всех тех сложных и разнообразных форм органического мира, включая, в том числе и человека. Уровневая онтология предлагала картину мира, в которой наблюдается ступенчатое восхождение низших слоев бытия к высшим.  

Теперь остается ответить на вопрос — куда же, к какой конечной цели направлено всеобщее развитие по Авсеневу? У Шеллинга диалектически развивается сама природа, что бы познать себя в человеке (преодолеть тем самым пропасть субъекта и объекта). Гегель дорабатывает эту схему и говорит об абсолютной идеи, которая сама по себе разумна и обладает логической, духовной природой. Целью для творений у Авсенева выступает Абсолют — Бог и путь к Нему лежит через уподобление. Вся совокупность мира отражает в себе совершенства Бога, но каждый вид творения имеет в себе потенции к тому, что бы подбирать наилучшие формы к максимальному для него возможного отражения славы и премудрости Творца. Однока, непосредственно цели всеобщего устремления тварей достигает лишь человек. Подробно об этом будет сказано в Антропологии, а пока остановимся на выяснении особенностей строения бытия по Авсеневу. 

§ 2. Основные ступени бытия 

В условиях земного существования архим. Феофан выделял «четыре класса тварей, или четыре степени бытия»[75]. Проводя сравнительный анализ, он, как правило, стремился рассматривать тот или иной уровень в соотношении с вышестоящим, или более совершенным. Неживая материя сравнивается с живой природой. Растения сравниваются с животными, животные — с человеком. В отношении тогдашней классификации можно заметить следующее. Большинство ученых сегодня склонны классифицировать живую природу, выделяя в качестве основных 3 ветви: царство растений, царство животных и царство одноклеточных (грибы, простейшие, бактерии). Архим. Феофан в органическом мире также насчитывал три царства. Однако грибы в его время еще не выделялись в ранг особых существ, а человек не сводился целиком к царству животных. Потому после неживой природы, растений и животных, он описывает человека, как представителя существ особого порядка – «есть на земле, но только не земнородное»[76]. В другом месте он еще более ясно излагает свою точку зрения: «Человек всем существом своим представляет тварь, стремящуюся к небу, и различие ее от животного простирается по всем частям и силам его»[77]. 

И все же ступени имеют между собой онтологическую общность, не позволяющую их противопоставлять как исключающие друг друга формы. Различие органических и неорганических тел условно: первые есть лишь усовершенствованный вариант вторых. «Во всей природе часть есть повторение целого в другом виде»[78]. Ведь в живом организме обнаруживаются те же «стихии», что и в бездушных предметах: свет, тепло, электричество. Правое-левое, нижнее-верхнее, переднее-заднее - есть разновидности все той же универсальной полярности существующего. Итак, подчеркивает Авсенев, органическое и неорганическое «сходны, хотя и не тождественны»[79]. 

Низшая, первая ступень — «бытие только что пребывающее, вещественное и мертвое»[80]. Иначе оно называется царством неорганическим, охватывающим сам земной шар, окружающую атмосферу и природные стихии. Первым отличительным признаком неорганического от органического является движение: неорганические тела сами по себе инертны и бездейственны, тогда как органические проявляют «в себе непрерывное внутреннее движение и деятельность»[81]. Потому органическое должно иметь внутри особое начало, которое целесообразно и активно упорядочивает внешнее вещество, образуя органы-орудия, хотя и различные по форме, строению и назначению, однако гармонически сочетающиеся в некоем единстве (организме). Природа неорганических тел лишена подобного начала и находится целиком во власти стихий вещества, стремящегося слиться в аморфную массу и остаться в этом состоянии. 

Другим признаком, присущим лишь органическому бытию, выступает размножение. «Органическое существо имеет цель в роде...», а в отношении неорганического такого сказать нельзя, поскольку «родотворение ему не свойственно»[82]. 

Вышеуказанное дает архим. Феофану основания сделать вывод: «неорганическое бытие является весьма недостаточным в сравнении с органическим»[83]. В органическом царствует свобода. В неорганическом — Божественный закон. Лишенное начала самообразования, оно подпадает под власть той внешней созидательной «силы, которая свыше, от самого Источника» действует в безжизненном веществе, запечатлевая, кристаллизуя «мысли Божественной премудрости»[84]. Неорганическое представляет собой отражение деятельности сил, жизненно необходимых для органического и одушевленного. Земля холодна и темна сама по себе, однако освящается и согревается сиянием солнцем. Земля, будучи твердой, взаимодействует со своей воздушной оболочкой, поддерживая определенный баланс атмосферных явлений. 

Как мы видим, вселенная архим. Феофану представляется устроенной по строгому иерархическому принципу. В ней имеются сферы высшего и низшего бытия, мир духовный и материальный; низшее есть образ высшего, а высшее для низшего выступает в качестве первообраза, причем низшее существует ради высшего. Особое значение в структуре мироздания отведено человеку: он «как существо духовно-телесное, есть связь мира вещественного и духовного; низшею половиною он входит в круг природы как часть в целое, высшею в общение ангелов и Бога, одной он первообраз и цель, другой — образ и подобие»[85]. 

В естествознании 19 в. еще устойчиво прослеживается инерция научных воззрений античности. Невольно вспоминаются 4 знаменитых эмпедокловых элемента, когда в физическом мире архим. Феофан выделяет «4 главных процесса: магнитный, химический, электрический, световой и 4 их произведения: земля, вода, воздух и огонь; 4 главных полюсов... ; и в самой земле - 4 рода ископаемых: металлы, камни, соли и горькие вещества»[86]. Природные стихии у Авсенева — это и есть: земля, вода, воздух и огонь. Соглашался он и с широко распространенным со времен Аристотеля разделением людей на 4 типа — сангвиников, меланхоликов, холериков и флегматиков. Пищу делил на 1) мясную, 2) молочную, 3) травянистую, 4) хлебную. В растении выделяет 4 главные части : корень, ствол, листья, цвет. Главных классов растений: клетчатые, сосудистые, односемядольные, двусемядольные[87] и соответствующие им 4 класса животных 1) кораллы, полипы, губки. 2) желудочные глисты, мягкотелые животные и рыбы. 3) кольцеобразные черви, насекомые, птицы 4) млекопитающие. 

Авсенев в известной степени допускал нумерологический подход к объяснению законов бытия. Правда в этом отношении он стоял на позициях, близких к эзотеризму. Авсенев обосновывает правомочность своего подхода в основном ссылками на религиозную мистику. Числа имеют непосредственное отношение к бытию, выражают количественные значения и порядок вещей. И не исключено по этому, что среди них нет особых, «знаменательных»; «таковы числа: 7, 3, 40. Они выражают, может быть, такты в процессе жизненной силы природы, подобно как некоторые основные формы пространства для пластической силы»[88]. Однако выражать тайны природы в цифрах «может только посвященный в них»[89]. На это способен лишь тот, кто наделен способностью чувствовать такт жизненной силы, «кто, так сказать, чувствует биение пульса природы»[90]. 

Из святых отцов пожалуй только Августин более других интересовался числом, да и то, преимущественно в связи с вопросами эстетики (гармонической соразмерности, ритма) и умопостигаемых (абстрактных) сущностей. Впрочем, рассуждая о предуготовании двенадцати судилищ для апостолов , он делает тонкое предположение о числе семь, как о знаке полноты: «Числом двенадцать обозначена известная совокупность всех судящих по причине двух частей числа семь, которым обыкновенно обозначается совокупность всего: эти две части, т. е. три и четыре, умноженные одна на другую, дают двенадцать. Ибо и четырежды три, и трижды четыре - двенадцать. Возможна, впрочем, и другая причина, достаточно уясняющая употребление этого числа двенадцать»[91]. 

Время, по Авсеневу, органически вписывается в общую и цельную структуру мироздания. Оно стройно и равномерно упорядочивает бытие - изначальный замысел, извечно существующий в Боге и последовательно раскрывающийся в сменяющей друг друга череде событий. «Следовательно, все веки суть только моменты одного бытия... Так что тому уму, который поставлен в самом центре круга времени, который созерцает идею мир, раскрывающуюся во времени, естественно открывается вся целостность всего существующего и бывающего»[92]. На последнем положении Авсенев основывает не только всеведение Божие, но и способность людей предсказывать будущее (пророки, ясновидцы), а так же созерцать картины далекого прошлого лицами, которые не были свидетелями событий.  

Итак, время оказывается некоторой движущейся платформой, обеспечивающей связь между собой отдельных фрагментов цельного бытия. Голубинский же, исследуя время, несколько смещает акценты и пытается прояснить отдельные моменты в духе кантианского подхода. Он задается вопросами о том, насколько реально существование чувственно воспринимаемых предметов, каковы подлинные их свойства и условия существования — действительно ли оно протекает под формою пространства и времени, либо последние это лишь отвлеченные наши представления? Объективность их, как действительного способа взаимоотношения вещей, у Голубинского доказывается тем, что действие силы ограничивается расстоянием, а события сменяющие друг друга, чередуются не мгновенно, как это можно допустить в воображении[93]. При общих исходных схемах онтологии Голубинского и Авсенева (восхождения от бытия тварного вещественного к одухотворенному и нетварному) мы видим значительные отличия, накладываемые влиянием разных философских школ: на первого ученого философии Канта, на второго — Шеллинга.  

§ 3. Различие духовного и телесного бытия 

Первое различие, отмечаемое архим. Феофаном, коренится в форме существования. Материальное заключено в рамках пространства, своим содержанием полностью актуализируется действительно и одновременно, существует в вечности, в виде, допускающем дробление частей. В отношении этого бытия архим. Феофан дает следующую характеристику свойств: «внешность, реальность, непроницаемость, определенная протяженность»[94]. 

В противовес материальному, «бытие духовное существует под формою времени»[95]. Для него допустимо пребывать не только в виде реального, но и потенциального. Потенциальное реализуется постепенно с течением времени, в одном и том же пространстве. Потому ему присущи: «внутренность, идеальность, неосязаемость, развитие в определенном времени»[96]. 

Различается духовное и вещественное бытие также и существом: вещественное сложено из частей. Сами по себе части разрозненны и взаимное их отношение и итоговый результат этого взаимодействия весьма не очевидны. Тут архим. Феофан затрагивает одну из труднейших загадок бытия, философскую проблему понимания взаимосвязи целого и частей. Иначе данное явление именуют законом перехода количества в качество, один из трех постулатов диалектического материализма. В логике он изучается в разряде парадоксов под именем как парадокс «куча»[97].

Бытие духовное не знает дробления на составные части, ибо является простым. Множественность в нем представлена в виде последовательности потенциального, однако полностью нейтрализуется единством сущности.

У вещественного бытия нет сознания и разумности. Оно выступает предметом сознания для разума и потому существует не ради себя, а для другого. Этих недостатков лишено духовное. Обладая множеством сил и способностей, заключенных в простой сущности, последнее «пребывает в себе и для себя, сознает себя и свое отношение к другому, что и называется разумностью»[98]. 

Материальное проявляет безразличие к форме своего существования и, безусловно, подчиняется внешнему воздействию механических и динамических причин, поскольку в нем отсутствует инициативное начало для собственной деятельности. Бытие же духовное активно, «по существу своему есть деятельность». Внешние причины могут влиять на него, но лишь в качестве побуждения к осознанным и свободно принятым действиям. Значит, духовное не есть нечто закосневшее и застывшее, оно в силах изменять себя, переходить из состояния потенциального в реальное, развиваться. 

Архим. Феофан также подчеркивал, что противоположность духовного и телесного не должна мыслиться абсолютной, иначе между ними невозможно общение и взаимодействие. Качества духовного нередко угадываются в материальном и наоборот. Так, вещественное хотя и реализуется полностью и сразу, так что его развитие во времени уж невозможно, но тем не менее, в нем еще остается нечто не проявленное, что может раскрыться позже. И дух, при наличии потенциального и не явленного до определенной поры, нельзя мыслить лишенным реального существования и сводимым только к потенциальному.

Вещественное хотя и раздроблено, однако обладает чем-то сродным, позволяющим относить его входящим в состав единого существа. Дух един, однако в нем выделяются многие способности и силы, проявляемые в разных телесных органах. Примером архим. Феофан поставляет человека: разум большею частью «пребывает в голове, сердце — в крови, воля в мышцах»[99].  

Неразумное вещественное обнаруживает «стремление сосредоточиться и прийти в себя»[100]. В космическом масштабе наблюдается упорядочение звезд относительно галактических центров. Земля, как и любое вещество, стремиться к обретению шарообразной формы со своим центром тяжести. Дух хотя и имеет самосознание, однако не всегда его силы действуют в согласованном единстве, да и многие тонкости собственного существования остаются для него загадкой.  

Тела материального мира хотя и лишены сознания, но все же весьма твердо свидетельствуют о своем бытии, воздействуют на окружающие предметы. Архим. Феофан усматривает даже наличие некоего собственного активного начала в притягивающей силе магнита и способности камней (кристаллов) расти. Но и дух временами переходит в состояние покоя, нуждается в воздействии внешних факторов для пробуждения. 

Абсолютное духовное бытие по-разному проявляется в творении. В высшей степени оно отображается в своем образе разумного духа (человеке). Этот дух предугадывается в животной душе. Животная душа во многом предвосхищается растительным началом жизни, а последнее отображает неорганические силы земли. Различие степеней бытия коренится т.о. не в их отчуждающей иноприродности, высшее не исключает низшее, но напротив, содержит его в себе как естественный компонент. Данный объединяющий принцип универсален и наблюдается на всех уровнях; «так, дух человеческий заключает в себе и душу животную, так как сия — растительное начало жизни, а сие — неорганические силы земли»[101]. В качестве доказательства архим. Феофаном приводится тот факт, что человеческий дух взаимодействует с земным веществом, а это было бы невозможно, если бы материальное не имело в себе ничего духовного. 

Дух человека есть цель, дух вещества — средство. Дух человека активен, дух вещества пассивно воспринимает творческий замысел. Низшее духовное бытие погружено в «протяженность, сложность, бессознательность, бездействие»[102]. 

Атмосфера, в противовес неподвижному царству минеральных образований, есть бытие непостоянное и зыбкое. Это обусловлено ее особым положением на границе нашей планеты с горним миром. Сюда же частично примыкает и «непрестанно волнующаяся водная стихия»[103]. 

Степени земного бытия сгруппированы в иерархической последовательности и направлены к центру средоточия — Богу. Их всего четыре — неживое, растительное, животное и человек. Вещественное возвышается через сближение с человеческим духом. Человеческий дух в своею очередь по мере возможности стремится к Духу бесконечному. Вся земная история отображает ступени развития этого процесса в следующих периодах: «жизнь патриархальная, подзаконная, христианская и блаженная»[104]. 

§ 4. Растения, животные, человек 

Растения сходны с животными наличием целесообразно составленного из членов тела. Первое бросающееся в глаза отличие, как отмечает архим. Феофан, состоит в том, что животные имеют большую подвижность, а растения корнем как-бы привязаны к определенному месту. Деятельное начало растения целиком занято телесным образованием; это занятие, поглощая все ресурсы, рассеивает, не позволяет сосредоточиться «в себе самом», вот почему в организме растения нет даже центрального органа. Словно младенец, заключенный в утробе матери, растение вынуждено искать твердого соприкосновения с неживой природой всеми своими органами: «корнем соединено с землей, листьями - с воздухом, цветом - с солнцем»[105]. У животных напротив, только часть деятельного начала занята телообразованием. Поэтому животное подвижно, самостоятельно, отрешено от вещества, имеет центральный орган (мозг и нервную систему). 

Упоминаемое деятельное начало в растении архим. Феофан называл душой растения. Поскольку эта душа не направлена на себя, а служит процессу телообразования и вырабатываемая ею материя родственна органической природе других тварей, то растения существуют в качестве источника пищи для высших живых существ. «В сем отношении царство растений соответствует в нашем теле системе органов, назначенных для питания, дыхания и обращения крови.»[106]. 

Архии. Феофан выделял четыре «главные классы растений: клетчатые, сосудистые, односеменодольные и двусеменодольные. Первые представляют корень, вторые - стволы, третьи - листья, четвертые - цвет»[107]. 

Главные с точки зрения архим. Феофана четыре планетарных процесса: магнитный, химический, электрический и световой отображены в корне, стебле, листьях и цвете, «коим органами служат: клетчатая плева, межклеточные сосуды и органы оплодотворения»[108]. Стремление растений к свету символизирует закон жизни планет, имеющих центром тяготения солнце.

Итак, в гармоничном порядке вселенной все имеет свое особое предназначение, а человек предстает в виде микрокосмоса. Последнее положение отстаивал еще преп. Иоанн (Дамаскин), что еще раз убеждает в том, что Авсенев в целом следует святоотеческой традиции. Как сон необходим животным для восстановления сил, так и царство растений поставляет все необходимое для жизни высшим формам бытия, что вполне соответствует общему ладу мироустройства. 

В растении все жизненные ресурсы направлены исключительно на формирование телесных органов и поддержание внутриобменных процессов. И это не удивительно. Растение, как упоминалось выше, всецело погружено в неорганическое вещество, не может заботиться о удовлетворении собственных нужд, целиком зависит от природы, как внутриутробный младенец от матери. «Представим себе - рассуждает далее архим. Феофан - что сей внутренний и непосредственный союз растения с природою разорван и оно... от селе должно быть представлено само себе и само должно заботиться об удовлетворении потребностей своей телесной жизни»[109]. Разрешение поставленной задачи требует более высокой организации жизни, которая бы не только синтезировала тело, но еще и заботилась об обеспечении благоприятных условий своего существования. Осуществить это в силах начало более высокого ранга - душа животная. 

Животное, как существо органическое, является наполовину растением. Нуждается в дыхании, свете, тепле, питании. Растет, размножается, гибнет. Но другою частью существа животное возвышается: обладает чувствами, способно познавать и добывать нужные предметы. Это - животная душа. У более совершенных животных органы, отвечающие за высшие способности, развиты сильнее и приводят к пропорциональному изменению сходных по функциональности растительных органов. Легкие, соответствующие листьям, углубляются внутрь, равно как и всасывающие сосуды преобразуются в желудок. 

По мере увеличения совершенства животного богаче и утонченнее становятся его чувственное познание, самоощущение, потребности, двигательная активность. Но развитие происходит одностороннее, с чувственной стороны, и только в соответствии с определенной для данного рода животных сферой деятельности. Чувственная ограниченность закрывает для него мир сверхчувственного, вечного. «Оно пользуется светом для снискания сродной ему пищи, или места отдохновения, не спрашивая о том, что есть сам в себе свет и освещенный предмет, ощущает потребности и перемены своей жизни, не рассуждая о том, что есть его жизнь, обращается в отведенный ему удел природы, не помышляя о том, что есть природа и как она произошла...»[110]. 

 Разделяя в целом шеллингианский взгляд на эволюцию, как основной закон бытия, архим. Феофан ограничивал его действие в мире животных. Когда вставал вопрос о происхождении разных видов представителей этого царства, он придерживался следующего мнения: «Виды в царстве животных... не произошли исторически через развитие или разложение какого либо, так сказать, родового животного, а при самом творении положены, как коренные разности в роде»[111]. Итак, признавая общую духовную основу бытия, допуская текучесть всего существующего во Вселенной, приводящую к ее развитию и изменению, Авсенев выделяет творческое Божественное начало в причину особого порядка. Правда, это положение требует в сопоставлении с иным его изречением, приводившимся выше, где говорилось о том, что современные животные более совершенны, чем допотопные. Согласование обоих положений приводит к выводу: Авсенев допускал постепенное изменение видов, связанное с прогрессом, но категорически отрицал возможность происхождения одного вида от другого.

Что же касается пород животных, или, выражаясь его словом «племен» - то они имеют общее начало и формируются за счет тех отличий, которые произошли с течением времени под влиянием природных особенностей окружающей среды, условий и др. 

Из животных лишь человек способен возвышаться над чувственным, имея дух, сообщающий «самосознание, чувство бесконечного и свободу»[112]. Человеку архим. Феофан отводит особое положение. В сравнении с ним «животное является существом недостаточным, низким, нестоящим уважения»[113]. Все то удивительное и целесообразное, что имеется в поведении животных, обусловлено направляющим действием заложенных Богом инстинктов. «Сии то отголоски Божественной премудрости обоготворяли древние языческие народы, потерявшие Бога в животных»[114]. Кроме того, животные, предполагает архим. Феофан, так же могут иметь некие темные представления о природе и даже «чаяние сверхъестественного, духовного бытия... Так, робкие олени подкрадываются и прислушиваются к песне пастуха... Птицы слетаются посмотреть на человека, когда он приходит на необитаемый остров...Они чтут в нем образ Божий и поклоняются Творцу в Его подобии; следовательно, хотя не знают Бога, по крайней мере имеют некоторое темное гадание о Нем»[115].  

Растение всего лишь олицетворяет сосредоточенную жизнь планет. В животном представлена «целостность солнечной системы, в которой солнце дает планетам сколько внутренне образование, столько же и внешний свет и движение...»[116]. 

Признаки жизни обнаруживаются в таких произведениях природы, которые несмотря на непрестанно происходящие с ними изменения, остаются самотождественными, восстанавливающими себя. Изменения деятельности не спонтанны, но имеют «правильный ход, рифм».  

Поскольку любое явление подразумевает порождающую причину, то подобная причина нужна и для жизни. Если жизнь проявляется в материи, из этого не следует, будто жизнь и есть действие материи. Материя может быть лишь средством, орудием, ибо сама по себе она не может воспроизводить всех тех сложных превращений, которые совершаются с живым организмом. К тому же в организме вещественное содержание непрестанно обновляется - «сменяется другою материей»[117]. 

Если причина жизни не может быть найдена в протяженном бытии вещества, значит она связана с раскрывающимся во времени бытием духовным. Она не сосредоточена в отдельном органе, будь то мозг, сердце или кровеносные сосуды; выступает как нечто общее, охватывающее все органы и формирующее их из себя. Таким невещественным единым началом, известным нам, является мысленное понятие. «Следовательно, - заключает архим. Феофан, жизнь есть мысль, раскрывающая себя в недрах и посредством вещества»[118]. 

При таком понимании жизнь становится промежуточным переходным звеном между человеческим разумным духом и материальным миром. Поскольку для архим. Феофана духовное бытие сосредоточено внутри, а материальное раскрыто во вне, то сила жизни воспринимает свойства обоих: присутствуя в организме повсеместно, нигде не сосредоточена в своей сущности. Как духовное бытие, простое единичное, она есть внутренний союз организма, как раздробленное вещественное состоит из частей. Деятельность духа всегда целесообразна. Вещество не имея собственной цели, служит только средством. Жизненная сила всегда действует целесообразно, однако лишена осознания цели - «она действует слепо и вместе разумно»[119]. Наглядным примером служит растение. В следующей, восходящей ступени развития духовное бытие запечатлено в животной душе. Этот дух заключает в себе способности растения и привносит нечто новое. Он наделен чувственностью, имеет более сложные цели, поскольку управляется нуждами тела и ощущениями.  

Классификация животных у архим. Феофана тесно сопряжена с классификацией растений. Потому он выделяет так же четыре класса животных, начиная описание с наиболее примитивных. Совершенствование происходит согласно развития чувств и сопутствующих двигательных способностей. «Первый класс составляют животные, в коих одушевляется корень растения... а именно те животные, в коих преимущественно развивается клетчатая ткань. ...в сих животных масса нервная и мякотная находятся еще неразделенными. Подобно корню, они принадлежат еще земле. Таковы: кораллы, полипы, губки и проч.; это как- бы одушевленные мхи, грибы, лишаи и проч.»[120]. Более развитый второй класс представлен животными, «в коих одушевляется орган образования растения - межклеточные сосуды... они отличаются особенным развитием системы каналов кровообращения. Сюда относятся желудочные глисты, мягкотелые животные и рыбы.» Водная стихия для них является родной, а наиболее развитое чувство - вкус.

У третьего класса «преимущественно развивается орган дыхания - спиральная система растения...» Представители: кольцеобразные черви, насекомые, птицы родной стихией имеют воздух, а основным чувством - обоняние. На вершине классовых степеней архим. Феофан видел млекопитающих животных, «в коих раскрывается и одушевляется цвет растений... В них совершеннейшим образом раскрывается нервная система, при совмещении и надлежащем подчинении ей прочих систем». Стихия млекопитающих - свет, ведущие чувства - слух и зрение[121].  

Начиная рассуждать о человеке, архим Феофан приводит изречение Аристотеля: «Вся тварь стремится у Богу»[122]. Однако цели своих стремлений достигнуть может только человек. Растения тянутся к солнцу, которое прообразует свет божества. Животные боятся людей или им служат, поскольку те нося в себе божественный образ и подобие. Т.о. тварь испытывает влечение к Творцу, а Он в ответ обнимает все тварное Своей любовью. Влечение твари и любовь Творца встречаются в человеке. Он наделен особым статусом во вселенной : «истинный гражданин двух миров, союз Творца с тварью, храм Божества и потому - венец творения»[123]. По сути, в этих словах угадывается идея обожения, согласно которой одухотворение «микромира» одухотворяет и спасает «макрокосм». «Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом (нами) воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благоволению и славе, тело уподобится душе и чувственное – умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные»[124].

Пестрое разнообразие окружающего мира имеет своим виновником Бога, затрагивает в том числе и человеческую природу, представленную в виде различных полов, народов, темпераментов. Архим. Феофан восторженно выражается по этому поводу в следующих словах: «Конечно, приятно наблюдать это разнообразие характеров; мы видим в том неисчерпаемое богатство Творческой силы, как она всеобщий тип отпечатлевает в бесконечно-различных видах»[125]. 

Бог, как известно, незнатное мира избрал, что бы упразднить великое. В бескрайнем миром пространстве земля выглядит малой каплей в океане. И однако нет ничего удивительного, что именно на этой крохотной точке Вселенной Он создал человека и почтил его Своим образом[126]. 

Все творения, согласно Библейского повествования, произведены словом Божьим, а человек при создании сподобился наиболее близкого и непосредственного воздействия Божества через вдохновение. Потому в духе человека запечатлен образ Божий. «Во всем мире чувственном нет равного ему по достоинству»[127]. 

Если животное соотносится к солнечной системе, то человек это целая вселенная, малый космос.  

Человека так же, считает архим. Феофан, можно рассматривать во многих отношениях как растение, почему порой и говорится, что человек раскрывается, цветет, плодоносит, увядает.  

Сходство с животными обнаруживается в том, что все стремления животного присутствуют в человеке: различие коренится в их одухотворенности, наполнения разумным смыслом. Человек так же устремлен к личным целям, но достигает их, действуя разумно.  

Помимо различий, разумный дух и дух неорганического вещества имеют важные сходства. У любого вещества, как и у существа архим. Феофан находит «две стороны бытия - связь с другим веществом, восприимчивость и самостоятельность деятельности»[128]. Одно наблюдается в виде сил притяжения, другое - сил отталкивания, действующих в материи. В человеческом духе первой соответствуют способности чувствовать и познавать (как бы принимать, притягивать внешнее), а вторая находит выражение в проявлении самостоятельности посредством движения и воли. Необходимо указать, что идея всеединства мира и человека - прообраза стихий (микрокосмоса) роднит всех романтистов, в т.ч. и Шуберта, от которого Авсенев заимствует и это положение. Душа человеческая включает в состав все «степени невещественного бытия: начало жизни растительной, душу животную и дух»[129].  

§ 5. Дух человека 

В душе животного дух еще оказывается, связан с вещественным началом и потому не раскрыт во всей полноте. Преодолеть узы вещества способен дух человеческий. Все творения происходят от единой Творческой силы и в каждом из них присутствуют свойства духовного бытия, пусть даже и в различной степени.  

Много больше сходств у Бога с ограниченным духом (ограниченный дух в системе архим. Феофана есть обозначение, указывающее на человека и подчеркивающее важность духовной составляющей в человеческой природе) - общими оказываются также и образ бытия. В духе человека Божья сила отражается в самом ее существе. Но Богу принадлежит совершенное бытие, а духу ограниченному совершенство еще только предстоит перевести из потенциального в реальное, и даже в лучшем случае, ограниченное существо всегда будет иметь предел своих возможностей. «Дух бесконечный от вечности и в совершеннейшей деятельности заключает в себе всевозможные совершенства. Т.е. Он есть дух всесовершенный для всякого времени»[130] - заключает архим. Феофан. 

Голубинский, когда ведет в «Онтологии» речь о Боге, отвечает по сути на ряд кантианских вопросов: откуда я могу иметь представление о существе Бесконечном, в какой степени во мне, как в существе конечном, воспроизводится идея Бесконечного, откуда сама эта идея берется в человеческом духе, если не в качестве врожденной, укорененной в самом естестве, какова суть идеи бесконечного? Отвечая на главный вопрос об отношении к Бесконечному, он заявляет, что строгие доказательства в данной области умозрения невозможны, поскольку обсуждаемое находится в числе исходных и базовых положений, аксиом: «Трудно и даже невозможно доказать первое и непосредственное... во всяком доказательстве предполагается главное начало, из которого выводится следствие... если мы доходим до такого первого... то доходим до такого, которое не может быть доказано... Идея о Бесконечном … есть первое начало всякого нашего познания»[131]. 

Архим. Феофан широко рассматривает в человеке наличие образа Божий и очень скудно высказывается о подобии. Либо он отождествляет «образ и подобие», либо считает образ чем-то онтологически более важным, чем подобие. 

Человеческий дух есть образ Творца, имеет следующие характеристики: прост, самосведущ, свободен, могуществен. Устремлен к Богу, поскольку все остальное ограничено и не может удовлетворить его запросов и желаний. Человеческий дух является так же первообразом мира.  

Дух человека, будучи образом бесконечного Бога, не может быть описан в рамках мысленного, логического понятия. Отдельные внешние проявления деятельности души- это лишь слабые отголоски неизреченного богатства внутренней жизни. Все устремления души проходят определенную стадию развития - начинаются с чувственных предметов, а заканчиваются в Боге. Жажда знания, наслаждения и деятельности, как базисные побуждения, должны направить дух к познанию света истины, возбудить чувство Божественной красоты, от части отражающейся в самих себе, и наконец, силой добра укрепить волю в борьбе со злом на пути возрастания в святости. Так же дух человека есть идея Творца, воплощенная в материальном мире, в которой явлено «самое Его существо»[132]. 

Рассмотренная система, начиная с чувственного бытия восходит к бытию духовному, умопостигаемому, где высшее место среди тварного отведено духу человека, а абсолютное первенство — Существу Бесконечному т. е. Богу, что находится в полном согласии с онтологической схемой Голубинского[133]. 

Итак, в онтологической системе архим Феофана в качестве основных выступают две идеи: первая о развитии всех форм (духовного и телесного) бытия, вторая - о иерархическом его устройстве. В отношении диалектического закона единства противоположностей имеют места высказывания двоякого рода: он то провозглашается универсальным, то сфера его влияния ограничена преимущественно земным и материальным, поскольку на небе среди ангелов нет даже деления на противоположные полы. Бог есть единое начало бытия и находится на верху онтологической лестницы. Земное же бытие представлено четырьмя ступенями - мира неорганического, растительного, животного и человека. Всякое высшее бытие содержит в себе принципы нижележащего и добавляет к ним нечто новое, но таким образом, что сближающее родство при этом не нарушается и высшее не начинает противостоять низшему. Между духовным и материальным бытием имеются некоторые различия. Материальное существует под формой пространства, пассивно и может быть подвергнуто раздроблению на части. Дух же существует под формой времени, обладает сознанием, активностью, а по составу просто и монолитно. Духовное бытие так же разлагается на ряд категорий, высшая из которых принадлежит человеческому духу, а низшие содержат его проявления в зачаточной форме. Уровни земного в меру совершенства восходя к Богу, однако этой всеобщей цели удосуживается лишь человек. Человеческий дух несет на себе образ Творца и направлен к Нему как к конечному пункту всех своих стремлений. 

На этом можно ограничить демонстрацию взглядов архим. Феофана о духовной природе человека в рамках его онтологических представлений. Более подробно душа будет рассматриваться в отдельном пункте главы Антропология.  

Исходя из всего вышесказанного становится очевидным, что подход Авсенева к обсуждаемым предметам вполне соответствует и представлениям Голубинского, объединившего свои критерии следующим определением: «Сущность онтологии состоит в том, что бы сообщить понятие о всеобщих корневых свойствах вещей и о необходимых основаниях их бытия»[134]. 

ГЛАВА 3. ГНОСЕОЛОГИЯ

Гносеология Авсенева находится в тесной связи с его онтологией. Специфически, совершенно не традиционно для классической немецкой философии смещен акцент в целом ряде вопросов о теории познания. Это в первую очередь касается взгляда на познание, как на отображение в сознании человека окружающей действительности. Иначе описывается характер взаимоотношений «объекта и субъекта» в процессе познавательной деятельности, а так же взгляд на познаваемость мира, оценку критериев истинности и достоверности знания. 

Забегая вперед, хочется поделиться личным ощущением того, что в сравнении с концепцией Авсенева, предложенная философами-протестантами (Кант, Фихте) гносеология выглядит вывернутой наизнанку. В первых, у него нет того отчуждающего и пессимистичного кантианского агностицизма, а с другой стороны, отчаянной и навязчивой попытки Фихте с Шеллингом во что бы то ни стало «срастить» разрозненных объекта и субъекта любой ценой, вплоть до полного их отождествления и даже слияния. Подробнее об этом будет сказано позже, а пока изложим базовые принципы гносеологии архим. Феофана.  

§ 1. Гносеологические ступени: познай мир, себя, Бога 

Процесс познания у Авсенева, как и структура бытия, имеет четкие иерархические ступени. Вначале человеческое внимание привлекает внешний мир. Осмысление окружающего в конечном итоге направляет его к самому себе, побуждает к рефлексии и поискам ответа на вопрос: «кто я?». Совокупное изучение мира и самого себя должно подвести к познанию первопричины бытия всего сущего — Бога. Телеологический аргумент характерен для романтиков, а соответственно встречается у Шуберта, и прекрасно знаком Авсеневу. Хотя, как уже отмечалось в главе данной работы, посвященной метафизике, архим. Феофан и считал, что Бог в сущности Своей не постижим, однако для него исследование истины в мире неотъемлемо связано с бытием Творца. Иначе говоря, об истине в тварном бытии можно говорить лишь постольку, поскольку истинен Сам Бог: «Познание существа Божия в мире составляет истину»[135]. Так же в главе об онтологии цитировалось изречение Авсенева, согласно которого откровение совершенств Божиих в мире есть красота. Поскольку Бог истинен и избыточествует всеми совершенствами, то и выходящее из Его рук творение несет на себе отпечаток Его свойств и совершенств. И, соответственно, любые исследования и научная деятельность, хотя и имеют практическую пользу, однако не сводятся к утилитарным интересам, а должны направляться к высшим духовным целям, Богопознанию, нравственному совершенствованию и т. д. Движение, развитие знания должно идти и в трансцендентном направлении — изучая истину в тварном мы приходим к некоторым представлениям о Нетварном, что по сути и является основным предназначением науки, а все остальное — есть лишь побочные и вторичные ее плоды. Отвлеченное познание «объективной реальности», из поля зрения которого выпадает теснейшая связь мира с Создателем, характер их отношений, — для Авсенева не является самоцелью и не представляет интереса. Рассуждать т.о. о бытии без учета Источника бытия совершенно бессмысленно. Это одно из существенных отличий в сравнении с западноевропейским образом мысли (близким к языческой концепции, о чем упоминалось в метафизике), в котором бытие рассматривается как исходная и основная данность, а все прочее, включая Бога - в качестве наполняющих его вторичных компонентов. Т.о. в трактовке новоевропейской философии понятия истины и бытия не отождествляются с Богом, как имеет это место в Библейских текстах, где Бог именуется Истиной и единственно Сущим в полном смысле слова (Исх.3:13-14, Иоан.8:25, Ин. 14:6). Для современного европейского естествознания характерна вера в прогресс и эволюцию (развитие форм жизни, общества), которые рисуются самостоятельными атрибутами бытия и течение их считается вполне независимым от Бога. Иными словами, движение к светлому будущему человечества (абсолютно демократизированного и свободного) будет совершаться независимо от того, какие отношения сложатся у человечества с Богом: солнце так же будет всходить на востоке через каждые 24 часа, лето сменяться осенью, общество преобразовываться в соответствии с законами социального развития… А потому познание мира не имеет нужды в пересечении с Богопознанием.  

Очень схожих взглядов с Авсеневым придерживался прот. Ф. А. Голубинский, предлагавший следующее объяснение: «Что бы познать Бога, нужно иметь предварительное познание о мире, о себе самом... ибо при восхождении к Существу Бесконечному таковые познания о конечных будут составлять только пособие, а не предмет...»[136]. 

Доктрина европейской философии (притязающей на титул авторитетного эксперта в вопросах познания) требует, что бы всякое знание соответствовало ее фундаментальной культурной установке и предложенным критериям научности[137]. И одна из ключевых предпосылок полагает правомочным рассмотрения бытия самого по себе, вне связи с Богом. Как видим, в этом отношении Авсенев придерживался совершенно противоположного взгляда. Иными видел он и последствия научной деятельности, например когда рассуждал о том, что человеческий разум через созерцание бескрайнего многообразия внешнего мира, с течением времени направляется внутрь самого себя и неизбежно задается вопросом : «что я есмь?»[138].  

Устроение Вселенной т.о. осуществлено Творцом и в педагогических целях, дабы сама окружающая среда побуждала человека взглянуть в самого себя. Истинность этого положения была озвучена еще мудрецами древности, заметившими, что все познается в сравнении. Архим. Феофан, соглашаясь с данной мыслью, как христианин развивает ее и показывает, что внешний мир полагался Премудрым Создателем не просто как место обиталища разумного существа, но и в качестве средства воспитания, развития и совершенствования человеческих способностей, наличие которых формируют существо личностное, подготовленное к богопознанию. В неорганическом мире «строгою правильностью своих частей, гармонией своих сил и движений всегда представляет в себе зерцало Божественной премудрости, а потому наилучшим образом способствует к образованию в человеке разума, к раскрытию в нем идеи истины»[139]. Начать функционировать понятийный аппарат ума может лишь тогда, когда соприкасается с реальными вещами. Т.е. в существе духа уже заложены идеи всего сущего (минералов, растений, животных), но что бы их пробудить и сделать объектом сознания, нужно чувственно ощутить материальный предмет. Поэтому вполне естественно явление, когда всякий народ создает систему понятий об окружающем мире, опираясь на то, что «он видит пред собою»[140]. 

Целесообразное устройство, «законосообразность» основ бытия так же способствует формированию логического мышления, строгая размерность подразумевает необходимость математической точности, движение тел привело к созданию механики и других наук[141].  

И именно познание внешнего должно было способствовать самопознанию[142]. Внимая себе, человек способен выявлять в своем существе низшую (телесную) и высшую (духовную) составляющие. Помимо того, в процессе познания человеческое я различает в себе свойства случайные и привходящие от постоянных, общих ему с прочими людьми[143]. Самопознание обнажает перед душой собственную недостаточность, суетность любых конечных стремлений и заставляет устремляться к некоему Единому верховному благу (Богу)[144]. 

§ 2. Трудности самопознания и пути их преодоления 

Между изучением внешних объектов и самоанализом имеется существенное различие. Самосозерцание есть процесс более кропотливый, осложняемый тем, что водительство разума часто подавляется сердечными влечениями, подвластными в свою очередь влиянию внешнего мира, природы и общества. В таком состоянии очень трудно «прийти в себя, быть в себе и наблюдателем и предметом наблюдения»[145]. Следствием этого архим. Феофан заключает: «мы лучше ощущаем то, что представляется нам вне, чем то, что внутри нас; лучше то, что стоит неподвижно в пространстве, нежели то, что быстро течет и изменяется во времени; лучше то, что раскрыто в различных вещах и частях, нежели то, что слито в простом и нераздельном существе нашего я»[146]. Т.е. проще всего проводить научные наблюдения над статичными предметами. Гораздо сложнее исследовать динамичные процессы. Легче понимать составленное из частей вещественное, нежели однородную корпускулу духовного я. Указанное обстоятельство распределяет научные ресурсы соответствующим образом, в итоге «мы более занимаемся внешним миром, нежели собой»[147]. Но усиленным самоконтролем формируется навык, при котором, даже в бессознательном состоянии сна, душа «инстинктуально будет замечать в себе то, что в ней в то время происходит»[148]. 

Психология как наука изъясняет устройство души с тою целью, что бы привести человека к самопознанию. «Познай себя» - древнейший призыв, написанный философами в храме Аполлона в Дельфах. Его важность с точки зрения философии неоспорима. Поскольку человек, желающий знать устройство Вселенной и свое место в ней, должен по достоинству оценить сперва самого себя, а затем и все прочее, существующее как нечто внешнее по отношению к нему. При таком подходе психология выступает в тесном союзе с философией, чем и объясняется факт того, что при архим. Феофане психология изучалась в Киевской Духовной Академии в рамках философской дисциплины. Вот почему в своем «Введении в психологию» он допускает именовать психологию так же «антропологиею и философиею подлежащего духа». Однако, рассуждает автор далее, антропология — это весьма общая наука о природе человека, где большое внимание уделено изучению физиологических (телесных) процессов и функций соматической нервной системы, так что высшие духовные проявления оказываются на периферии исследования. С другой стороны, если рассматривать душу исключительно в качестве «подлежащего духа», в отрыве от тела, это так же окажется подходом односторонним, умалчивающим об участии души в телесных отправлениях. Избежать обе крайности призвана психология, утверждающая в человеческом существе наличие духа, действующего в теснейшем союзе с телом, что и являет собой предмет данной науки - душу[149].  

Психология же должна, во-первых, наставить душу на правильный путь, указать ей способы управления своими силами и влечениями при помощи воли, а уже потом достижения психологии могут быть поставлены на службу общественного развития науки, искусства, т. е. приспособлены - «к различным житейским целям»[150]. 

Наука о душе не рассматривалась архим. Феофаном как некая обособленная область человеческого знания. Напротив, он утверждал, что психология находится в тесной связи с остальными науками: как сама черпает из них необходимые для себя сведения, так снабжает и их «плодами своих изысканий»[151]. Прежде всего полезными являются зоология (благодаря сходству многих процессов человека и животных), ботаника и физиология (открывающие особенности душевного состояния в зависимости от возраста, национальной и половой принадлежности, состояний утомления, болезни, и т.п. ). Физика и химия входят в круг интересов психологии по той причине, что «вещество есть опора для проявлений духа». Подтверждение тому – влияние употребляемой пищи, окружающей среды, вдыхаемого воздуха, одежды на душевное состояние и расположение.  

Психология дает ключ к пониманию многих вопросов религии, философии и нравственности[152]. А поскольку жизнь души несет в себе отпечаток устройства и законов существования вселенной и одновременно являет «самостоятельность духа», превозмогающего детерминизм законов (посредством свободной воли), то это в целом соответствует модели, отображающей отношения вещественного и духовного миров.  

Одно из важнейших предназначений психологии — защищать высокое достоинство человека «от безчестных на него нареканий со стороны ложного естествознания»[153]. Психология важна для других наук тем, что, открывая высшую драгоценность человеческой природы – душу, тем самым показывает конечную цель всем прочим наукам, которые должны преследовать именно интересы этой, наиважнейшей части. Весьма уместно здесь звучат слова Сенеки из его нравственных писем к Луцилию, когда он говорит: « Геометрия учит меня измерять… Какая мне польза в умении разделить поле, если я не могу разделиться с братом?»[154]. Обладание любыми познаниями совершенно обесценивается, если они направляются только к решению насущных технических задач, но игнорируют запросы духа касательно морали, этики, смысла жизни и т.п. 

В контексте вышесказанного хотелось бы оценить актуальную на сегодняшний день проблему кризиса современной науки, часто расцениваемой в качестве конвейера по производству технологий и знаний для коммерческих структур. При таком подходе продажность науки будет зависеть напрямую от движения финансовых потоков. Кризис этот во многом продиктован идейно-этическими особенностями эпохи. Торжествующая ныне капиталистическая идеология проникает во все сферы человеческой жизни, а не только экономики. Ее влиянию подверглись социально-общественные отношения, нравственные нормы, ценности. В философии это привело к формированию прагматизма и утилитаризма, среди многих ученых наметилась тенденция рассматривать различные науки с точки зрения практической пользы и материальной выгоды. Но такой подход для науки не только вреден, но и самоубийственен. Не нормальность положения показывает В.Ф. Эрн, отмечая, что «практическое значение приходит post factum, а все великие мысли в свой инкубационный период, in statu nascendi, всегда бесконечно далеки от какого бы то ни было утилитаризма»[155]. Создается впечатление, будто наука, изначально провозглашавшая своей целью постижение тайн природы ради отыскания истины, вдруг изменила себе и превратилась в служанку мамоны. На фоне всего этого наметился ряд ремесленных дисциплин наукообразного характера с исключительно практической направленностью. Среди паразитирующих на добром имени психологии суррогатов выделяются в первую очередь следующие: Маркетинговая психология, практическая психология (включающая элементы нейролингвистического программирования), и т. п. Архим. Феофан очень четко отделял настоящую науку от подобной, выражаясь его же словами, «житейской психологии». Да, человек способен, наблюдая за собой и ближними, составить «понятие о способностях, свойствах и состояниях души, относящиеся к возрасту, полу, темпераменту, званию, племени, и т. под. Таковые понятия о себе и других важны для жизни, - … чтобы мы, напр. против склонностей и способностей не избирали рода жизни, что бы знали, …. как нам вести себя в отношениях наших с ближними...»[156]. Но результаты подобных наблюдений никоим образом не могут являться знаниями, заслуживающими того, что бы быть предметом науки. И причину этого архим. Феофан видит в том, эти частные понятия берутся отдельно, в отрыве от общего, всеобъемлюще-объективного представления о душе. Действительно, даже если мы будем взирать на человеческое достоинство не с возвышенных позиций религиозно мировоззрения архим. Феофана, а с более приземленных и светских, то выясним, что манипулирование сознанием людей с целью программирования их поведения, не только духом, но и буквой входит в противоречие с базовыми принципами, лежащими в основе Всеобщей декларации прав человека ООН. При подобном рассмотрении дела вытекает однозначный вывод: тиражируемые многотысячными экземплярами учебники по практической манипуляции сознанием окружающих в своем идейном содержании оказываются не только ненаучными, но и преступными.  

§ 3. Источники и методы познания 

В структуре современной гносеологии в основном выделяют познание эмпирическое и теоретическое. Система Авсенева содержит в себе элементы как первого, так и второго, однако не ограничивается ими, а включает еще интуицию и сверхъестественное откровение. При этом разные способы используются совокупно: данные опыта, получаемые в результате наблюдения и эксперимента осмысливаются и полагаются в основу теории, которая в свою очередь должна быть приведена в согласие с откровением. Следует так же учитывать, что вся рассматриваемая гносеологическая система формировалась в условиях, когда внимание ученого главным образом было направлено на исследование вопросов психологии. 

Архим. Феофан вполне соглашался с Шеллингом, что чувство прекрасного может свидетельствовать о наличии в бытии законов, доступных лишь созерцанию, но не логическому описанию. А значит, познание не ограничено рамками рационального мышления. «Царство органическое зрелищем жизни, открывающейся в нем в разнообразии изящных форм, действует более на чувство и раскрывает в уме идею красоты»[157]. 

Чувственное познание человек обретает, в отличии от интуитивного, находясь в полном сознании. Если выполняется данное условие, то «все что душа воспринимает в себя зрением, осязанием и прочими чувствами ... я познаю»[158]. Отдельно воспринимаемые предметы, как и услышанные слова и отдельные представления слагаются в понятия. Сведения должны не только восприниматься, но и усвоиться, откристаллизоваться. 

В процессе познания человек способен к абстрагированию (выделению главного от сопутствующего). Так же знания приобретаются при помощи методов индукции и дедукции. 

Традиционно эмпирическими методами признаются наблюдение и эксперимент. 

При наблюдении в процессе преднамеренного восприятия собирается первичная информация об изучаемом предмете. Когда же предмет исследования или условия и параметры его существования воссоздаются искусственно в соответствии с заданными значениями – имеет место экспериментальный метод. 

Наблюдение (внешнее, внутреннее), по Авсеневу – источник познания. Например, человек замечает то, как его внутренние душевные состояния отражаются в телесных проявлениях. Применяя законы логики, индукцию и наблюдая за поведением окружающих он может судить так же и о состоянии их души[159]. Полученные таким образом знания становятся ключом к пониманию сути явлений в других науках, например истории, где знание психологии дает ответ на вопрос о мотивации поступков тех или иных лиц. Как философская наука, психология предметом может иметь только «всеобщий тип, общечеловеческий характер», но не отдельные и частные проявления. Следующую этому правилу психологию архим. Феофан называл опытной: «Такое познание о природе души, приобретаемое через восхождение от явления к причине, от множественного к единству, от частного к общему на основании наблюдений, есть опытная психология»[160]. Вместе с тем этот подход ограничен, ибо основывается на действиях души в материальном мире, в условиях, не позволяющих раскрыться ее истинной, метафизической сущности.  

В психологии Авсенев широко использовал экспериментальный метод. Он часто ссылается на результаты, получаемые при проведении гипнотических сеансов и на их основании доказывает или опровергает те или иные высказывания о человеческой душе. Многие наклонности и свойства души, мало заметные в обычных состояниях (во время сна, бодрствования) при помощи гипноза, по его мнению, проявляются гораздо ярче и нагляднее: «В бодрственной жизни оно бывает заглушено разумной деятельностью... В магнитной жизни... раскрывается...»[161]. 

Источником ученого познания является в равной степени и умозрение. При этом абстрагирующая сила ума способна воссоздать понятие о предмете в виде общего, идеального образца, чуждого всех тех недостатков и несовершенств, которые присущи реальным предметам действительности. Например, невзирая на отличие в целом мире даже одного абсолютно здорового человека, это не является препятствием для восприятия такого абстрактного понятия, как «здоровье». Однако «мысль первообраза... или идеи» раскрывается как результат сравнительного анализа множества реальных сущностей. Так, что бы составить идею-первообраз души, «мы рассматриваем все многоразличные виды существующих душ», полагая «душу человеческую в порядок прочих тварей», и наконец, «сличаем ее совершенства с свойствами Божественными»[162]. Эта умственная психология изучает «истинное существо души, которое и состоит в образе Божием»[163].

Умозрение строится на логических основаниях и позволяет конструировать научные проблемы, теории и гипотезы. Архим. Феофан, используя умозрительный метод, выдвинул вполне интересную и оригинальную гипотезу, объясняющую механизм смерти, основанием для которой служат данные психологии. Более подробный разбор этой гипотезы будет представлен в соответствующем параграфе главы Антропология.  

Человек наделен способностью «инстинктуального сочувствия с природой»[164]. В обычных условиях из-за активной деятельности сознания, эта способность оказывается подавленной рациональным мышлением. Но при определенных условиях она проявляется в виде предощущения будущих событий, а так же происходящих на большом удалении в настоящий момент. Как мы знаем, мир, согласно с мнением Авсенева, имеет общую первооснову, потому и возможно такое, что «начала, концы и пределы физических событий ощущаются душой в области сердца... Ощущает таким образом и внутренние свойства растений, которые неощутимы для внешних чувств... Познает внутреннее душевное и телесное состояние людей, ибо... нравственное состояние отпечатлевает глубокий след в духовно-вещественной природе человека и становится видным не только для существ бесплотных, но и для способных к тому людей и даже для животных»[165]. 

На гносеологические взгляды Авсенева наложен отпечаток теоретических положений психиатра-мистика Месмера, исследовавшего т.н. «животный магнетизм», или гипноз[166]. Согласно Месмеру, весь окружающий мир проникнут особым неосязаемым эфиром, своего рода магнитным полем, через которое возможно воздействие духовного на материальное. Намагничиванию» подвергаются как люди, так и обычные неодушевленные предметы. Этот же эфир открывает возможность познания вещей непосредственно, без задействования органов чувств. Авсенев идет еще дальше и заявляет: «Душа, можно сказать, и без нервного эфира может чувством постигать мир действительный»[167]. Пример подобного познания мы встречаем под наименованием инстинкта. Руководящим тут оказывается отнюдь не разум, а некое сочувствие с природой; изъяснить же его можно, по мнению архим. Феофана, если «приложить сношение у души с миром, в следствии коего она имеет некоторое непосредственное представление о нем»[168]. Особенно ярко подобные способности обнаруживаются у людей во время гипнотических сеансов.

Признание некой альтернативы рациональному познанию мы встречаем у Шеллинга. Для него непосредственное, логически невыразимое созерцание бытия отображалось на языке искусства. Авсенев стоит на стороне тех же критиков монополии рационализма в гносеологии, но альтернативу видит не в искусстве, а в интуиции, зиждущейся на способности души взаимодействовать с предметами напрямую, без посреднической роли органов чувств. В состоянии бодрствования эта способность подавлена деятельностью разума, но гипноз помогает ей высвободиться, и тогда душа «может ощущать внешние предметы и вне нервной системы видеть их посредством своего собственного света, который она развивает из нервов и делает непосредственным органом своих действий»[169]. Шеллинг, как можно увидеть, стремился проследить историю становления сознания от многообразных природных форм к свободному духу человека. Для Авсенева данное положение весьма близко и находит подтверждение в истолковании гипнотических явлений, имеющих последствия для гносеологических выводов. Но все же, в данном пункте, зависимость воззрений киевского профессора от Шеллинга происходит скорее через шеллингианца Шуберта. Именно Шуберт в своих, большей частью, научно-фантастических произведениях, написанных великолепным языком образов в духе романтизма, всячески пытался показать возможность единения противоположностей — духовного и материального, когда говорил, что: «дaлекое стaнет некогдa близким и потустороннее переходит нa эту сторону»[170]. Повышенное внимание мистически настроенного Шуберта к патологиям человеческого сознания отмечается в его «Истории души», которая в свою очередь для Авсенева была отправной точкой при систематическом изложении предмета психологии. 

В качестве источника психологических познаний архим. Феофан принимал также и божественное Откровение. При этом он отмечал, что сведения о душе в Священном Писании представлены фрагментарно и задачу систематизированного изложения материала по данному предмету поручал богословию[171]. В богословии человеческому разуму представлено в наиболее доступной форме «понятия о первообразе души — Боге, о самом образе и подобии Его — душе, и о взаимном отношении их»[172]. Откровение может существенно восполнить недостаток человеческого ведения. Ряд таких возвышенных вопросов о душе, как ее происхождение, назначении и посмертная участь находят однозначный ответ только в нем. Однако следует учитывать, что Писание создавалось не с целью удовлетворения интересов науки. Прежде чем обратиться за помощью Откровения, необходимо отрешиться от всего греховного, возыметь «око слишком и слишком чистое для нашего умственного зрения»[173]. В равной степени должно пользоваться и Священным Преданием, содержащимся в творениях Отцов Церкви. Отеческие поучения ценны тем, что составлены святыми людьми на основании их собственного, живого опыта. «Уразумение же таинственного смысла божественного учения о душе мы должны заимствовать у Отцов Церкви и святых подвижников, кои отверзли себе оный молитвою, постом и подвигами благочестия»[174].  

Естественно, что опираясь на различные источники, разрабатываются разные теории и учения о душе. Архим. Феофан не видел в этом особой проблемы и стоял на позициях, допускающих взаимодополняющий синтез этих взглядов, поскольку они «имеют естественную связь между собой и составляют одну общую науку о душе»[175]. В опытной психологии душа рассматривается как явление, в умственной — как образ Божий. Библейская психология описывает Первообраз души. Однако принцип плюрализма вовсе не приветствовался архим. Феофаном в науке. Лично сам он позволял себе делать критические замечания в адрес слабых или несостоятельных с его точки зрения теоретических положений. Так, его возмущала близорукость тех психологов, которые нисколько не обращали внимание на тот парадокс, что с одной стороны, душа человеческая преисполнена великих и высоких дарований, а с другой оказывается терзаема низменными пороками. В указанном подходе профессор Киевской Академии видел «весьма важный недостаток психологии, что настоящий образ бытия души, несмотря на всю его неестественность, она б.ч. почитала ей естественным и сродным»[176].  

Архим. Феофан так же очень жестко критиковал те философские учения, в которых человек рассматривается в качестве животного, или существа от него произошедшего. Подобные взгляды подпитывают расистко-фашисткую идеологию и обосновывают преимущества одних народов над другими. Приведем на этот случай очень яркую и несущую полемический задор фразу Авсенева: «Что бы человека поставить в ряд животных и разные отделения человеческого рода, в коих представляются различные видоизменения единого Богоподобного человеческого образа, рассматривать как породы животных, — для сего надо сначала самому стать в разряд животных»[177]. 

Он критиковал так же расистские концепции Вольтера, Демулена и др., говорил, что их рассуждения базируются на поверхностных знаниях, а потому «имеют достоинство детских сказок»[178]. 

Богопознание, тесно связанное с Откровением, для архим. Феофана имеет непосредственное значение для науки, т.к. важно в первую очередь для психологии, а через нее – и в прочих областях научного исследования. Поскольку он считал, что существо души познается «при свете идеи ее первообраза»[179] - Бога, то Богопознание способствует составлению более ясного и полного представления о душе. 

Бог «отчасти в зерцале творения познается и естественным разумом» утверждает архим. Феофан, ссылаясь на на Послание ап. Павла к Римлянам (1 : 21, 22). Но особым образом «Он дает Себя познать в Сыне Своем»[180], а «психология библейская» ставит перед собой задачу показать, как в акте искупления человеку постепенно возвращается помраченный грехопадением образ. 

Прийти к познанию Бога возможно через исследование творений. Но осуществляется это не естественным образом, а при посредничестве Божества — Бог снисходит к духу, и через внушение истины, добра и чувство прекрасного возбуждает в душе идеи, отображающие Бога и позволяющие любить Его[181].  

Следует так же брать во внимание этические аспекты гносеологии. В настоящем своем состоянии душа повреждена и находится в испорченном, падшем состоянии. Это в известной степени откладывает отпечаток на исследовательскую деятельность. Безупречный, научно-объективный подход осуществим только при бесстрастном состоянии ученого. Без надлежащего нравственно-духовного расположения исследователь может либо игнорировать факты, либо уделять им не должное значение, подвергать превратному истолкованию. Архим. Феофан приводит следующий пример из практики самоанализа. Бывает так, говорит он, что в определенный миг сознание человеческой души проясняется, обозрению открывается «лучший и высший образ возможного для нее бытия»[182]. Однако порок самолюбия не позволяет ей принять его, ибо для этого требуется признание своего повреждения и отклонения от нормы. Потому душа «скорее станет изменять черты своего первообраза по своему действительному состоянию, а сие последнее представлять себе единственно для нее возможным и лучшим»[183]. 

Истинность сказанного отмечал св. Григорий Нисский, когда говорил: «благочестивый образ мыслей о божественном, искусство отличать добро от зла, соединенное с ясным и отчетливым суждением, о природе предметов – о том, какие из них достойны избрания и какие – отвращения и отвержения. И опять, по противоположности этому конечно можно будет видеть и пороки этой части души: нечестие относительно Божества, нерассудительность о том, что истинно прекрасно, превратное и ошибочное мнение о природе вещей, так что свет «считается тьмой, а тьма светом», как говорит Писание (Ис. 5, 20).»[184].  

Но обсуждаемая проблема дает о себе знать (помимо богословия, этики) и в остальных науках, проявляясь например под видом т.н. догматизма. Обнаруживается она тогда, когда начинают игнорироваться или однобоко истолковываться факты в угоду сложившихся среди ученых стереотипов «общепризнанного». Речь здесь не идет о политическом давлении, финансовом шантаже или «охоте» за академическими грантами — это уже самые тяжелые и крайние случаи из серии черных страниц истории науки. Но вполне ясно, что догматический подход заключает в себе пристрастное отношение и никак не может быть назван объективно-научным. 

§ 4. Значение Откровения и теоретическая польза психологии 

Во времена архим. Феофана, как мы уже неоднократно замечали, возникала масса спорных вопросов с материализмом по многим мировоззренческим пунктам. В их числе оказался и вопрос истолкования истин божественного откровения о человеческой душе в свете естествознания. Данная ситуация во многом напоминает имевшую место быть в прошлом историю, связанную с обсуждением вопроса двойственной истины. 

Спор вокруг теории двойственности истины восходит к известному арабскому философу Ибн Рошду, жившему в XII веке[185]. Эта теория стала итоговым продуктом мусульманской схоластики, занимавшейся вопросам взаимоотношения и согласования истин религиозного откровения с выводами философии, получаемыми в результате умозаключений человеческого разума. Возникло мнение, что истина двойственна. А именно: ответы, которые предлагают философия и теология вполне истинны, хотя отличаются, и даже порой противоречат друг другу. Обусловлено это тем, что как предметы исследования, так и методология у рациональной науки и религии совершенно различны. 

Немного позже данный вопрос был остро поднят и в среде латинских схоластов. На тот момент это был один из первых симптомов духовного кризиса римской церкви, отпавшей от Вселенского Православия. Основное направления католической схоластики, избравшее для себя путь рационального богословия, выставляло человеческий разум вполне адекватным мерилом истины. Возведенный в ранг автономного авторитета разум считался универсальным и всесильным орудием, способным разрешить вопросы любого характера. Эта же тенденция, но в абсолютизированном виде характерна для представителей Просвещения и материализма.  

А вот какое решение проблемы в применении к психологии предлагает архим. Феофан. Он заявляет: «Сверхъестественное учение св. Писания о душе непостижимо для естественного разума»[186]. Однако противостояние это снимается, если человек сможет открыть для себя сокровенную идею души (в богословском аспекте). Тогда ему станет понятно согласованное, взаимодополняющее соответствие тех положений, которые высказываются как на языке науки, так и в откровении. В этом деле помощь окажут поучения св. отцов Церкви и подвижников, потому что подобное объемное видение им открывалось после того, как они усиленной молитвой и аскетическими подвигами достигали чистоты созерцания. 

В гносеологическом отношении психологии архим. Феофан уделял ключевое значение, обосновывая это тем, что всякий познавательный акт есть в то же время и акт психологический (психология познания). Потому перед наукой всегда стоит проблема независимости познания от психологизма и антропологизма. «Душа в падении перемешала истинную точку зрения на вещи и влагает в предметы частью свой субъективный смысл»[187]. Психология до известной степени корректирует данное положение дел и «сообщает человеку познание об нем самом, служащее средоточием всех прочих познаний»[188]. Проблемы мышления в психологии связаны с речью. Речь и мышление взаимосвязаны, поскольку язык есть средство выражения мысли. Чувственное восприятие имеется у многих существ, но воображение может присутствовать только у существа мыслящего — человека. Именно благодаря мышлению человек, по многочисленным заявлениям архим. Феофана, наделен способность к абстрагированию и выделению общих и существенных моментов предметов, проектированию их моделей в своем воображении. 

Велико значение психологии для формирования у человека правильной самооценки и вытекающих из этого мировоззренческих позиций. Знание свойств и способностей души позволит всякому человеку правильно и в полной мере самореализоваться, осознать свое высокое предназначение и положение в мире. «Без ученого исследования этих духовных драгоценностей, с одним только простым сознанием их в себе, человек есть только страж их, а не обладатель... С этим только самопознанием человек приобретает духовную самоуверенность и самостоятельность, уразумевает цену и назначение окружающих его вещей и воодушевляется предчувствием и надеждой вечной и блаженной жизни в Боге»[189]. 

Применимым к психологии является опыт и такой науки, как история религий. Полезными будут как история Церкви, так «и история прочих ложных религий». Поскольку в данной области исследования «открывается истинная природа глубочайшей потребности души, именно религиозной»[190]. 

В свою очередь «для системы Богословия, психология составляет необходимую вспомогательную науку»[191]. Любые человеческие понятия и представления всегда кристаллизуются в форме антропоморфизмов. «Ибо учение Богословия о Боге как существе бесконечном, невместимо и неудобно приемлемо само по себе, без понятия о человеке, ограниченном Его образе и подобии. Какое мы можем иметь представление о Божественной премудрости, благости, святости, если не имеем никакого понятия о человеческом разуме, сердце и воле?»[192]. Св. Отцы по этой причине давали приблизительное объяснение таинства Пресвятой Троицы, опираясь на взаимоотношения различных сил единой по существу души. Архим. Феофан так же считал, что «отношение Бога к миру много объясняется отношением духа человеческого к телу»[193]. 

Метод познания коренным образом отличается от изложения. В первом случае он восходит от частного к общему, от временного к вечному»[194]. Сам процесс познания ступенчатый и начинается с описания. В качестве образца архим. Феофан предлагает нам «психологов - эмпириков, напр. Кондильяка, Платнера, Д. Стюарда»[195]. Предмет в данном случае описывается по ряду признаков или свойств. Гораздо глубже проникает анализ, пытающийся заглянуть за внешние явления, ищет их основания и причины, «изыскивает начала и корни действий»[196]. Этим способом пользовались Кант с Якоби. Телеология усматривает целесообразность, связь и предназначение определенных наличных средств, сил, орудий для осуществления некоторой цели, «как и натуралисты по органу животного судят о его отправлении, как и наоборот, из отправления определяют сущность органа»[197]. Данного исследовательского метода придерживались психологи идеалистической школы, из представителей которой архим. Феофан особым образом выделял Фихте. 

Параллелизм, при котором «силы и действия души сводят в соответствии с органами и отправлениями тела, и на последнем, как видимом, следят невидимой ход и свойства первых» - есть метод, полюбившийся философам натуралистам, «кои во всем хотят видеть торжество идеального и реального, духовного и вещественного. Такова, напр. История души Шуберта»[198].) 

Завершает перечень т.н. метод абсолютный, принимающий душу за идею, вечно раскрывающую свое существо. Данный метод распространен у последователей «абсолютного идеализма Гегеля, или напр. Мишле, Розенкранца»[199]. 

В каждом из рассмотренных методов имеются свои плюсы. Но не один из них в отдельности не является универсальным в психологии. Методы должны использоваться в совокупности – «каждый из них может быть полезен только в своем месте»[200]. 

Обобщая очередную главу, хотелось бы выделить следующее. Архим. Феофан рассматривал познание как ступенчатый процесс, который начинается с изучения окружающего; за сим следует пробуждение человека к самопознанию, а заключительная фаза заканчивается познанием Бога. При этом самопознание дается намного труднее, чем исследование внешних предметов и вещей, поскольку влияние окружающей среды и внутренних омраченных грехом сердечных побуждений мешают самосозерцанию. Но усилием воли и выработкой необходимых навыков все же можно добиться определенных успехов и в этом занятии. Из всех наук о человеке внимание и интерес к душе больше всех проявляет психология.  

Авсеневым была высказана мысль о том, что нравственно-этическое состояние ученого, внутреннее душевное расположение и психологический настрой налагают свой отпечаток на создаваемый им конечный «продукт» под именем науки. Каждый человек имеет определенное мировоззрение, а нравственные установки так или иначе связаны с убеждениями мировоззренческого характера. Отдельные науки поставляют лишь единичные сведения и факты об окружающем мире, которые в свою очередь должны быть осмыслены, обобщены и философски встроены в мировоззренческую картину отдельного человека. К ним должно быть выработано отношение индивида, его этическая оценка в категориях доброго, злого или нейтрального. По крайней мере такую оценку мы встречаем в Библии со стороны Бога, оценивающего Свои творения - как каждое в отдельности, так и их совокупное существование - свет хорош, земное бытоустройство хорошо, а все вместе - «добро зело». Примечательно, что наименование творения получали лишь после этической проверки их на наличие блага. Очевидно, такой же личный этический вердикт в отношении животных должен был выносить и Адам, нарекавший им имена. 

Итак, умонастроение и нравственность есть вещи, по мнению архим. Феована, совершенно не нейтральные для ученого. С этим положением довольно трудно не согласиться; по крайней мере оно дает пояснение к некоторым проблемам гносеологии. Так, например, имеются основания полагать, что подход к вопросу познаваемости мира (ключевой гносеологический вопрос) часто может разрешаться именно в соответствии с мировоззренческой позицией отвечающего. Спор о том, насколько человек способен составлять адекватные представления о окружающем и о самом себе ведет начало с древнейших времен. К числу скептиков и агностиков принадлежали представители разных религиозных и философских школ : индуисты, софисты, поздняя Академия Платона, кантианство, прагматизм, нигилизм и пр.  

Для софистов вещь будет такой, какое о ней составлено логическое или псевдологическое высказывание (созвучно научному консенсусу). С точки зрения индуизма мир сам по себе иллюзорен, есть вечно изменяющаяся майя Брахмана и изучение того, что не содержит в себе ничего постоянного становится или просто бессмысленным, или ограничено практическими нуждами данной фазы вечнорутинного круга Сансары. Сомнения новых Академиков, как свидетельствует Августин, доходили до того, что они небыли уверены в собственном существовании. 

Можно предположить, что такое не доверительное отношение к бытию коренится во внутренней, мировоззренческой установке язычества. Христианское же мироощущение зиждется на вере - доверии к Творцу. Он Сам истинен, а потому созданный Им мир реален и человеческие способности позволяют адекватно воспринимать окружающее; вот почему ответ Августина академикам чрезвычайно прост: «я называю миром все, что мне кажется миром»[201]. Что же касается Канта, то он был воспитан в протестантской среде. Протестантизм хотя и делал первоначально акцент именно на вере, однако на деле выродился в «религию ума», «религию профессоров»[202], принял очертание еще более дескарализованной и иннтеллектуализированной схоластики. Общеизвестно, что исследовательские труды протестантских теологов внесли если не главное, то существенное пополнение в библиотеку атеизма. Кризис веры с главной опорой на разум привел протестантов к вырождению христианских традиций, отказу от мистической сакраментологии, рационализации вероучения. В такой системе секулярных взглядов религиозной вере-доверию Творцу остается мало место. В силу сложившихся мировоззренческих предпосылок весьма закономерной выглядит позиция Канта, склонная к агностицизму. Объяснение сути прагматизма и нигилизма на фоне вышесказанного представляется излишним. 

В обозначенном отношении мы считаем утверждение архим. Феофана справедливым и вполне применимым к гносеологическим вопросам - гносеология должна учитывать нравственную и мировоззренческую позицию ученого, а так же принимать во внимание Божественное откровение. 

Глава 4. Антропология 

В разделах трудов архим. Феофана, посвященных описанию человеческой природы, можно отметить следующее. Согласно его онтологических воззрений, телесное стоит ниже духовного и находится от него в зависимости, в то время, как духу присуща свобода. По этому даже телесный облик человека определен свойствами его души — особенности анатомического строения черепа и прочих телесных органов разных народов связаны с их нравственно-духовными наклонностями. Значит, именно душа, как главная составляющая, должна изучаться в первую очередь, тело же является чем-то вторичным и производным от нее. Соответственно, антропология Авсенева оказывается направленной большей частью на исследование души, тем более, что источником его взглядов служат в основном составленные им учебные материалы по предмету психологии. 

В православии, как известно, есть два взгляда или подхода к антропологии, известные как дихотомия и трихотомия. У исследуемого нами автора заметна склонность более использовать дихотомические термины и понятия. Хотя он выделяет в человеке тело, дух и душу, однако лейтмотив единой основы всего сущего, видимо, так же оказывает в этом отношении свое специфическое влияние. Это обнаруживается главным образом в неоднократно высказываемой мысли о тесной взаимосвязи всех составных человеческой природы. Например, тело и душа оказывают взаимное и сильное влияние друг на друга, действуют в нераздельном единстве. Что же душа представляет собой в сравнении с духом? Скорее всего, дух это не нечто отдельное и самобытное, а некоторое усовершенствование, прибавка к той душе, свойства которой общие у человека с животными (и судя по некоторым положениям, даже с растениями). «Душа человеческая… сочетает в себе… начало жизни растительной, душу животную и дух»[203]. Подобный взгляд созвучен с мнением некоторых отцов Церкви, хотя восходит он еще к Аристотелю и в целом сводится к выделению в душе трех функциональных частей — «рассудочной, … чувственной и … рассудочно-питательной»[204].  

В другом месте о животной душе архим. Феофаном утверждается, что она есть «дух чувственный, совершенно управляемый нуждами и ощущениями, а потому как все телесное, преходящий и смертный»[205]. Так же он говорит: «Душа животная есть духовное существо, но связанное веществом»[206]. Во всей полноте дух проявляется лишь тогда, когда освобождается от влияния вещества и начинает действовать свободно. Дух человеческий имеет особое происхождение – «через непосредственное вдохновение» (сравни с Быт). Зачастую, когда речь идет о человеке, слова «дух» и «душа» свободно используются им как синонимы. Основанием здесь служит следующее убеждение архим. Феофана: «Различие жизни, души и духа едва ли простирается так далеко, что бы их необходимо было признать различными субстанциями… они могут быть только степенями развития одной и той же духовной сущности»[207]. Отметим здесь, что под «жизнью» архим. Феофаном называется «неразумное и несмысленное» начало в живых существах, которое целенаправленно формирует телесную структуру организма растений, животных, человека. Все три начала не следует ни совершенно разделять, ни отождествлять, но почитать их только разными степенями духовного бытия. 

Ниже будет представлено более подробное освящение перечисленных положений.  

§1. Общие сведения о составе человеческой природы 

Единый по существу человек состоит из двух частей — высшей и низшей. К низшей принадлежит его животная душа, растительная жизнь и вещественные начала тела. Благодаря этому он «входит в царство природы, принадлежит к числу ее творений и как часть живет в ней жизнью целого»[208] Авсенев следует здесь аристотелевской трактовке человека, в соответствии с которой человек есть союз тела и его формы — души[209]. 

Поскольку отправной точкой философствования архим. Феофана выступает идея (духовной) общности всего существующего (как помним, даже осязаемое вещество духовно по сути, есть не субстанция, а сила, действие), то различные части и уровни природы человека имеют определенное взаимоотношение. Согласно Авсеневу, общий закон мироздания гласит: «высшее бытие заключает в себе силы предыдущего»[210]. Т.е. животная душа не может обладать свойствами человеческого духа, но последний справляется со всеми задачами и функциями первой. При этом низшее бытие в высшем проявляется в видоизмененной, облагороженной форме. Растительная сила в животной душе проявляется в виде тела животного, хотя сама по себе может образовывать лишь органы растения. А дух человека в животной душе позволяет создать такое тело, у которого само «устройство и положение обращены к Бесконечному»[211]. Последнее высказывание имеет созвучие со святоотеческим учением.  

В человеке, т.о. оказываются, совмещены разные природы. И для выявления человеческой сущности необходимо отделить от него все привходящее, несущественное. Сознание различает вещественность тела, слитого с нашим я, которое в свою очередь не сводится к телу. Тело — скорее орудие нашего я. Это я постоянно, хотя и претерпевает большие изменения на протяжении жизни, все же позволяет расценивать себя как нечто одно и то же, тождественное себе всегда, «среди всех перемен в его бытии, неизменно». «Это наше я... называется в соединении с телом душою, а в чистой и собственной его природе — духом»[212].  

В противовес телу, архим. Феофан расценивал душу, как нечто, присутствующее в человеческом существе «от высшего — Божественного»[213]. 

Возникающие в человеческом сознании идеи о существовании верховного блага и первопричины мира архим. Феофан считал отголоском внушений божества в нашем духе, а не продуктом рассудочной деятельности. «Мы ощущаем Его духовным, смешанным — частью внутренним чувством»[214]. 

Вся совокупность душевных сил и свойств целенаправленно устремлена к единой цели. Таковая цель — Бог. Что бы душа могла приближаться к Нему, должен выполняться ряд условий. В нее должно быть вложено это стремление. И она должна быть способной воспринимать Бесконечный предмет устремления. Ничто конечное и чувственное, имеющее отношение к телу, не может удовлетворить этой духовной жажды. И архим. Феофан, опираясь на всемирный религиозный опыт человечества приходит к выводу: «Все сие свидетельствует, что в душе есть не только стремление к Богу, но и врожденная идея о Нем, хотя она обыкновенно помрачена и искажена в нас страстями и испорченностью природы, идея Бога составляет главную силу и достоинство нашего разума»[215]. 

Душа в сущности — это идейный замысел Бога, «живая сила», хотя сама по себе конечна, однако носит в себе «семя вечной жизни» и вечно устремлена к своей цели[216].  

По свойствам животной части души человек во всем подобен животным. Эта животная душа в полной мере раскрывает свои свойства в многообразии животного царства. Благодаря внутренним процессам, «растительная жизнь» тела сближается с царством растений и наглядно продемонстрирована последним: «живое тело есть именно растение и имеет весьма тесное соотношение с миром растений»[217]. Природные стихии материального мира в человеке представлены как компоненты «телесного его состава в неорганическом царстве»[218]. 

Душа не должна рассматриваться как некий чистый дух в отрыве от физического тела. Подобный подход из древних учителей встречается у Иринеия Лионского, доказывавшего, что «совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью»[219]. Архим. Феофан находил этому подтверждение, когда отмечал, что действия духа наглядным образом проявляются в телесных отправлениях[220]. «... дух человеческий получает определенны образ и существование не иначе как посредством души животной, тела живого и вещества сложного»[221]. 

Доказывают это положение, по утверждению архим. Феофана, те случаи, когда душа усваивает себе в принципе несвойственные ей телесные состояния – «Всякий из нас говорит : я голоден или сыт, а не тело голодно или сыто»[222]. Эту часть души он допускал называть «растительной душой». Способность через органы чувств воспринимать окружающие предметы, ощущать боль и наслаждения обща человеческой душе в равной степени с животными. 

Но способностью самосознания и самоконтроля наделены исключительно люди. Этот дух способен постигать истину, судить о добре и зле, а также совершать поступки сообразно своей свободной воле. Данное положение не может быть нарушено, а потому «Человек никогда не обращается в животное и животное никогда не преобразуется в человека»[223]. 

Тело образовано из стихий земли, потому земля может именоваться нашей матерью. Но поскольку «каждая из сих стихий имеет свой характер, свой, так сказать дух, и потому входя в состав человеческий, сообщает сей дух и ему»[224]. Под стихиями подразумеваются четыре эмпедоклова элемента. 

Субстанция земли упругая, поэтому и человек, в котором доминирует эта составляющая земли, имеет темперамент тяжелый и твердый (меланхоличный). Если же в теле преобладает вода — то формируется флегматик. Воздух соответствует легкому, непостоянному характеру сангвиника. А устремляющийся ввысь пламень огня соответствует гордому и деятельному холерику.  

Единство разных начал обнаруживается в их сходстве – телесному зрению и слуху в душе соответствует память, а в духе – ум и рассудок. Субстанциональное различие тут невозможно, утверждает архим. Феофан, а если его все же допустить, «то непонятно, как они могут так тесно соединяться между собой, такое иметь влияние друг на друга»[225]. 

§ 2. Душа и дух 

С общими представлениями архим. Феофана о духовном мире, к которому непосредственно относится душа, а так же сравнение с противоположным миром материального мы познакомились в главе Онтология. Здесь же остановимся на существенных моментах, определяющих человеческую душу. 

Архим. Ф утверждает: всякому человеку присущ врожденный поиск божественной истины, всякая душа создана согласно некоего идейного образца и должна сама стараться по нему себя образовывать. Идея души порождается естеством самой душой и душа так же наделена врожденной способность созерцать эту идею[226]. В душе присутствует естественная потребность самопознания и стремления к Высшему добру[227]. Принцип уровневой онтологии относится и к духовной природе человека, которая устремлена к Творцу всеми своими силами и способностями: разум конечным стремлением направлен к Богу. Даже изучение окружающей действительности ведет к Нему (что мы подробно рассматривали в Гносеологии). Дух наделен способностью познавать истину, творить добро, любоваться прекрасным.  

Авсенев выделял две стороны существования души. Первая сторона (сознательная) связана с самоопределяющейся личностью. К ее телесной составляющей принадлежат «головной мозг с подвластными нервами и мышцами», к духовной - «разум и воля»[228]. Вторая сторона (бессознательная) - «обращенная к всеобщей жизни» зависит уже не от самой себя, а от внешних условий. Тело представлено здесь «системой растительных орудий — туловищем», а душа — сердцем. Эти две стороны находятся в антагонистической борьбе, так что лидирующая в данный момент подавляет действие второй. Данное положение может быть соотнесено с выделением в душе сознательного (разум и воля) и бессознательного (сердце).  

Вторая управляет процессами физического тела (растительная душа), а а первая образует наполнение духовными свойствами и формирует личность. Но и та и другая функции исполняются одной и той же душой. Тварная душа имеет ограниченные ресурсы и по этому ей приходится распределять силы для обоих видов деятельности, которые в живом человеке протекают непрерывно и одновременно. Оптимально выдержанный баланс является признаком здравствования, а всякое нарушение имеет те или иные негативные последствия.  

Нынешнее состояние человеческого существа архим. Феофан видел весьма жалким и униженным, не позволяющим осуществить в полной мере своего высокого предназначения. Повреждение затронуло способность человека правильно относиться к вещам и явлениям, давать им правильные оценки. «Мы любим настоящее поврежденное и недостойное состояние своей души, и неохотно отрекаемся от него своими мыслями и желаниями; но часто и против воли мы принуждены бываем видеть наше внутреннее растление и безобразие, в сравнении с первосозданною нашей красотою в зеркале совести...»[229]. И тем не менее, это «безобразие» и все «недостойное состояние» нисколько не умаляют ценности человеческой души. Даже в ее затемнении можно разглядеть красоту первообразной природы, направляющую «мысль нашу к тому высокому первообразу души»[230]. Этот образ есть главная цель жизни: «... нам остается только горнею мыслью более и более раскрывать в себе оный образ и преображаться в него от славы в славу»[231]. 

В другом месте архим. Феофан называет душу сокровищницей даров, силы ее и способности — духовными драгоценностями[232]. 

Интереса заслуживает и ценностная характеристика духовной деятельности человека. Основой аксиологической оценки тут выступает «отношение души к Богу, коренное стремление ее к соединению с Ним, которое составляет и дает правило для определения назначения и относительного достоинства ее сил и действий»[233].  

На протяжении жизни человека, его душа обнаруживает в себе различные проявления. Так, в младенчестве задействованы в основном растительная функция образования телесных органов. А в старости наблюдается углубление духовности (мудрости, рассудительности) с сопутствующим ослаблением растительной деятельности, увяданием телесного здоровья, поскольку душе трудно «работать» на оба направления одновременно. И в болезненных состояниях действует тот же принцип; организм привлекает все силы души к восстановлению телесного повреждения, что сопровождается ослаблением умственных способностей. Различие характеров в равной степени обусловлено тем же: «Люди, алчные к пище или сластолюбивые, как показывает история Гедеона, бывают малодушны, потому что у них вся душа во чреве: напротив, люди сильные и высокие духом бывают равнодушны к пище, потому что у них вся жизнь в духе»[234]. Сильная телесная боль приводит к потере сознания, а вовлеченная в чрезмерное напряжение душа (страсть, гнев, страх, сильные эмоции) оставляет растительную деятельность, что приводит к болезням и смерти тела. Нарушение баланса и распределения духовных сил рассматривается архим. Феофаном как главное следствие грехопадения и основная причина, приводящая в конечном счете организм к смерти.  

Душа может также постигать Бога при свободном направлении своей воли, обнаруживаемом в моменты преодоления препятствий и обольщений. Наличие свободы воли в в человеке необходимо. Иначе для чего влагать в сердце врожденную любовь к добру, давать разум, способный определять его, если не будет возможности «деятельно к нему приближаться»[235]. Это все равно, что «вложить в животное алчбу и жажду, и даровать чувства, чтобы усматривать и узнавать пищу и питие, но не дать способности произвольного движения, что бы достигать до них» Такое неустройства творения Авсенев считает мыслить недопустимым, и для него волновавший многих философов вопрос о свободе человеческой воли решается однозначно положительно. Так же и внутренний опыт повседневной человеческой жизни свидетельствует о свободе. Каждый знает, что ради достижения цели ему приходится напрягать собственные силы (чего в принципе можно и не делать) — а это и есть наглядное доказательство действия не по принуждению или необходимости. Еще в качестве неоспоримого свидетельства выступает совесть: когда мы испытываем чувство удовлетворения или раскаяния в зависимости от содеянного — что как ни это служит доказательством свершенного осознанно? Таким образом, средоточие жизни души, согласно учения архим. Феофана, опирается на три главные способности: любить добро, ощущать и устремляться к нему. Итак, человеческая воля свободна. Конфликт двух воль - Божественной и человеческой, который был представлен Лютером в одном из его фундаментальных трудов «О рабстве воли» и породивший жаркую полемику с Эразмом Роттердамским[236], тут невозможен, ибо воля человека не только не нарушает планов Творца, а напротив, является осуществлением Его идеи[237]. 

В целом архим Феофан воспроизводит формулировки Послания восточных Патриархов о Православной вере[238] о том, что Божественное предопределение основывается на Его предведении: «Из вечности Бог предвидел, предопределил и предуготовал меня»[239]. 

Свободным духом человек возвышается над животными. Все прочие способности наблюдаются повсеместно в творении: человеческое тело растет как растение, душа разделяет общие с животными физиологические состояния, телесный состав образован из элементов «земной персти». Душа человека, согласно мнения архим. Феофана, ничем сама по себе не отличается от души животного. Однако возглавляемая духом, душа преображается. Она возвышается от земного к горнему. Самочувствие становится самоощущением, воображение — фантазией, тщеславие и гордость — чувством чести[240]. Растительные телесные отправления также устремляются к Богу — телесные органы обретают иной вид и соразмерность. Это происходит от того, что божественные впечатления истины, красоты и добра из дух переходят на все естество. Душа одухотворяясь, обретает цельность, сосредоточенность, распространяя это свое благотворное влияние и на жизнь тела- «человек становится способным органом к откровению Божественных совершенств»[241]. 

Выделив т.о. первенствующую роль духа в качестве одухотворителя души, архим. Феофан не останавливается на нем, как на чем-то первостепенно важном, но подчеркивает высокую ценность человеческих души и духа (и даже, как сказано выше, преображенного духом тела) в их совокупности. Во всей душе, как цельной единице, без выделения отдельных и особо важных составляющих, запечатлен образ Божий «как отражение в ней Божественных совершенств»[242]. 

Обрести в себе Бога можно деятельным путем, очищаясь от страстей и вырабатывая правильное отношение к вещам, «возвышаться над всем низшим - чувственным, устремлять свой дух горе, болезновать о своем несовершенстве и нечистоте»[243].  

Образ Божий в человеческой душе никогда не предстает для обозрения в чистом и полном виде. В каждом конкретном случае он «облекается множеством частных обличий... проходит различные фазы или формы...»[244]. Поэтому состояния души в разные моменты следует относить к дополняющим друг друга частям. И тем не менее, вопреки динамики всех процессов, естеству души присущ неизменный и вечный образ проявления индивидуальных свойств и действий. «Это ее личность или состояние самосознания»[245].  

Образ Божий, запечатленный в человеческом духе не может быть описан каким либо определением или понятием. Три основных душевных устремления – жажда знаний, наслаждения и деятельности устремлены к Богу, хотя начинаются с вещей чувственных. В душу заложено чувство красоты, желания добра[246]. 

Нынешнее состояние души архим. Феофан характеризовал как «поврежденное и недостойное»[247], но при этом усматривал тесную внутреннюю связь между разными силами и способностями души, слагающимися в одно живое и деятельное существо, невзирая на то, что человеческая природа подвержена порче[248]. Душе человеческой присуще бессмертное желание лучшей жизни. Но признание первородного греха и необходимость его преодоления описаны очень бледно. Преображение, возвышение, приближение души к Богу упоминаются многократно, однако открытого озвучивания идеи обожения человека, чтобы «он стал нетварным по благодати»[249], поскольку «каждое из существ, получивших божественную благодать и обоженных, называется безначальным, вечным, бесконечным, и, что то же, соответственно ей, нетварным»[250], мы у Авсенева не встречаем, что делает его концепцию не столь яркой, как у паламистов и близкой к католичеству. 

Помимо общечеловеческих существенных признаков, в каждом отдельном лице проявляются индивидуальные личные свойства, обусловленные темпераментом, возрастом, половой принадлежностью и социальным статусом[251].  

Человеческое поведение обусловлено не столько доводами разума, сколько водительством сердечных желаний. Эти последние склонны порабощать наше естество, подвергая мощному влиянию со стороны внешнего мира, природы, общества[252]. Но человеческое самосознание не прерывается действием даже сильнейших страстей[253].  

Подобно тому, как деятельность телесных органов связана с воздействием физических факторов (перепады давления и температуры), так и жизнь «духовного существа души осуществляется не без влияний на него сил духовных, светлых или темных, смотря потому, каким душа более отверста»[254]. Потому молитвы к ангелу хранителю защищают от дьявольских наветов, отверзают для нее действие Божественной благодати. 

§ 3. Происхождение души и назначение земной жизни 

Постановка вопроса о происхождении души для Авсенева имеет место лишь в том случае, если она противопоставляется телу. Здесь в качестве возможных он признает три ответа, выработанные еще в христианскими мыслителями в доникейский период. Познакомимся с ними. 

Души либо существовали прежде соединения с телом, либо творятся в момент рождения, или происходят от естества родителей. Первого мнения, отмечает Авсенев, придерживались многие философы и Ориген. Оно справедливо осуждено отцами Церкви. Действительно, никто не помнит никакого предварительного периода жизни. А если и так, то где пребывала до соединения с телом? И из этого следует, что для души тело есть нечто внешнее и случайно (как одежда для тела), с чем Авсенев категорически не соглашается. 

Более удачным будет изъяснять этот вопрос тем, что все происходит от Бога и к нему устремлено, нравственные наклонности наследуются от предков и различия судеб определены Промыслом.  

Гипотеза творения душ утверждает происхождение души одновременно с телом в момент их творения Богом. Данного хода мысли придерживались многие отцы Церкви за наличие положительных сторон, однако усматривали в ней так же ряд недостатков. Например, требует непрерывное воздействие сверхъестественного на естественное. Так же разрывается связь поколений и делается непонятным, как возможно наследование многих нравственных и телесных черт детьми от родителей? Откуда в новосозданной и чистой душе берется греховная порча? Тело, согласно святоотеческих заявлений, не может выступать транслятором между поколениями греховного состояния души. К тому же, творческая воля Бога в таком случае зависит от человеческих страстей. Главным плюсом данной гипотезы архим. Феофан считал то, что она однозначно показывает на восхождение человеческого бытия к Богу, а не иной какой твари. 

Гипотеза переведения душ утверждает, что все множество человеческих душ уже содержались в праотце Адаме, а в дальнейшем передаются от поколения к поколению. Среди отцов были приверженцы данной гипотезы. Они опирались на факт наследования потомками свойств родителей. Хотя тут тоже не обходится без затруднений. Например, есть ли в душе некая способность , предназначенная для воспроизводства новой жизни? Как это совместить с простотой душевного устройства? Или в душе родителей присутствуют некие духовные семена? Как же тогда тварь производит другую тварь?  

Отцы, заявляет архим. Феофан, тайну происхождения души чтили большей частью благоговейным молчанием для того, чтобы не впасть в неправые мнения.  

Не должно тело противополагать душе или разделять одно с другим. Ведь тело душою не только оживляется, а так же одновременно с нею получает бытие. Все души происходят от родителей, и таким образом имеют общее начало в лице первых людей. Т.о. в каждом человеке сохраняется образ Божий и та душа, вдохнутая Богом в еще Адама[255]. 

«Рождение... Есть средство к сохранению рода в преемстве неделимых»[256]. Жизнь в поколениях сохраняется неделимой при перемена вещества. Сила жизни есть нечто духовное, восходящее к Богу; «это есть сила благословения Божия: раститеся и множитеся»[257] творение не тождественно рождению. Как указывает Василий Великий, на которого ссылается архим. Феофан, творение происходит не из существа творящего, как то имеет место при рождении. Любой акт рождения невещественен и исключительно духовен, даже когда от смертного рождается смертное, от бессмертного - бессмертное, а от Вечного - вечное. «Посему-то, что в нас есть выше нашего я, то не рождается, а приходит от вне, от Бога»[258]. Это мнение включает в себя все лучшее от предыдущих гипотез. Богоподобный дух, т.о., происходит не от родителей, «а вливается от Бога в душу по ее происхождении»[259]. Основания для этого мы встречаем во многих местах Писания. 

Итак, творческая сила Божия, сообщенная человеческому роду, проявляется в способности размножаться, и соответственно, находится до некоторой степени в распоряжении самих людей. Предки при этом как бы раскрываются в потомках. Выше уже была показана связь родоначальников человечества (Сима, Хама, Иафета) с судьбой произошедших от них народов.  

В конце исследования, архим. Феофан еще раз напоминает тщетность всех попыток ответить на все вопросы касательно души и цитирует Августина: «Вот стар уже я, а и теперь так же не понимаю тайны происхождения души, как и не понимал в юности». 

Земная жизнь для души есть первая, а потому чрезвычайно важная для вечности форма бытия. При этом можно выделить идею души и те частные проявления, в которых она обнаруживается как подлинное существо души. Изучение души в состоянии земного существования дает возможность прозреть ее вечную природу.  

Для архим. Феофана задача исследования души не является самоцелью или средством утоления жажды праздного любопытства, извлечения материальной выгоды (как это имеет место в ранее упоминавшейся Маркетинговой психологии), манипуляции поведением окружающих (публикации Дейла Карнеги) и проч. Вектор познания души простирается далее временного, земного образа бытия и направлен на выявление ее сил, действий и стремлений в перспективе вечности[260]. 

Душа наделена способностью к развитию всех своих стремлений, познаний, чувств и ее главной целю ставится образ бесконечного совершенствования в подражании Богу Отцу (Мф. 5 : 48)[261]. Всякая душа движется «бессмертным желанием лучшей для себя жизни» и устремляется мысленно «к яснейшему и живейшему представлению о ней»[262]. 

Различные стремления души так же имеют не одинаковую ценность. Всякие земные, конечные цели должны уступать место тем, которые направляют к Единому верховному добру[263]. Помочь в деле правильной ориентации призвана психология посредством указывания душе главной цели и средств ее достижения (через тренировку самообладания, способности не идти на поводу у чувственных желаний, что бы покорять их воле)[264]. Самопознание преображает человека. Он крепнет духовно, обретает самостоятельность, способность судить об окружающих предметах[265]. 

Человек есть существо, имеющее определенные обязательства. Он должен следить и заботиться о собственном нравственном состоянии. Для этих целей в качестве руководящего начала поставлена совесть: «наш долг требует от нас стараться, чтобы это око нашей совести было чисто, дабы при свете его и тело, т. е. самое существо души было светло»[266].  

С практической точки зрения психология благоприятно воздействует на нравственность, сообщая «нам сильнейшее побуждение исполнять свои обязанности к Богу, к ближними и себе самим»[267]. А именно, в отношении Бога « … мы живейшим образом возбуждаемся любить Его, как бесконечное добро, приближаться к Нему подражанием Его совершенствам...»[268]. Далее, «находя тот же отблеск естества Божеского в ближних наших, мы эту любовь к Богу переносим и на них»[269]. И завершающим этапом, «наконец и каждый порознь, познав свою высокую природу, научается уважать себя»[270]. 

В меру заслуг человека (т. е. нравственного состояния) Бог, по Своей благости, открывается для познания[271]. 

§ 4. Тело и влияние на душу внешних факторов 

В человеческой природе физическое тело занимает важное значение. Им определен образ бытия души на земле. Через его посредничество душа взаимодействует с внешним миром. Даже отношения с Богом во многом определены им. В человеке должен господствовать разум, а не чувства или пожелания. Причину умирания тела Авсенев видит в следующем. 

Единственный источник жизни для всякой твари заключен в Боге. Ничто не может существовать совершенно автономно, без попечительства и сохранения промыслом Божьим. Но человеку, дабы черпать эту воду жизни, необходимо было смиряться и быть в послушании воле Творца. Дух гордости внушил самоволие, а это в свою очередь удалило от источника жизни и привело к смерти. «Однажды вошедши в нашу природу, сие разделение человека с Богом, сия непокорность воле Божией, сие преобладание силы пожелания над разумом, - путем рождения переходит теперь Из рода в род; приходя в мир, мы приносим в него с собой грех надмения и непокорности и в тоже время - недовольство и жажду в нашем сердце»[272]. 

По смерти тела душа от него отделяется, влекомая к своей горней отчизне устремляется вверх, подобно тому, как отколовшийся от горы камень под действием силы тяготения скатывается вниз. Пока тело крепко, душа в нем твердо держится. Но всякая страсть приносит разрушение; в старости душа все более утрачивает контакт с телом, слабеют органы чувств, не слушаются члены, нарушается сон. Весь состав природы человека — души, духа и тела мыслится связанным в единое целое и аналог общих процессов легко обнаруживается повсеместно. Интересная и схожая аналогия суждений встречается у преп. Макария Египетского в учении о внутреннем и внешнем человеке, приводящего следующее сравнение: «Но как внешние очи издали видят терния, и стремнины, и пропасти; так ум, по быстроте своего зрения, предусматривает козни и наветы сопротивной силы, и будучи как бы душевным оком, предохраняет душу»[273]. Блаженной, по мнению о. Феофана будет лишь та душа, которая подготовилась к выходу из тела, иначе смерть сулит ей только страдания.  

Душа способна непрестанно изменяться в зависимости от возраста, темперамента, пола, болезненных состояний, сна или бодрствования.  

Земная жизнь определяется категориями времени и пространства. Душа воспринимает свой образ через тело, зависимый во многом от окружающей природы. Человек включен в космическую жизнь и потому чувствителен к внешним переменам. Поскольку все люди находятся в данных условиях, то и соответствующее свойство души для них является общим. Вот почему можно говорить, что все они есть «всеобщий естественный образ личности человеческой»[274].  

Земля, по словам архим. Феофана имеет равномерные, оптимальные значения влажности, плотности, расстояния от других планет. В этом плане она может рассматриваться как центр мира (пусть только по значению, а не по положению, как думал Птоломей). Схожее равновесие, гармонию противоположностей бытия духовного и материального мы наблюдаем в человеке.

Небесные тела Вселенной перемещаются со временем в пространстве. Значит этот процесс, - развивает дальше логику своих мыслей архим. Феофан, - должен иметь связь с землей и живущим на ней человеком. «И действительно — как священная, так и мирская история замечает, что важнейшие события в жизни человеческого рода всегда были предваряемы... чрезвычайными знамениями»[275]. Среди них — всемирный потоп, призвание Авраама, рождение и смерть нашего Спасителя, а так же те, что предсказаны в Апокалипсисе о кончине времен. Итак, земля влияет на космос, а космос — на землю.  

Земля в первую очередь находится в зависимости от солнца и луны. Солнечный свет пробуждает животных к бодрствованию, в растениях вызывает рост, цветение; с наступлением ночи жизнь замедляется, погружается в сон. Вся жизнь планеты варьирует в зависимости от активности солнца и связанной с ним сменой времен года.  

Влияние времени года и суток на психику определяет устав Церковных богослужений. Сезонные перемены откладывают определенный отпечаток на настроенность души. Летом внимание направлено на созерцание ярких красок окружающей природы, а зимой сворачивается внутрь себя. Лето время совершения дел, а зима располагает к тому, что бы размышлять и обдумывать. Весна — время пробуждения, осень — разочарования.  

Отцы Церкви знали об этих особенностях человеческой души и потому специально приурочили к нем отдельные события литургической жизни. Так, рождество Спасителя, «солнца правды» отмечается зимой после того, как день начинает прибавляться. При наступлении весеннего равноденствия, как бы в разгар борьбы ночи и дня за доминирующее положение, вспоминаются трагические события Страстной седмицы, увенчивающиеся радостным пасхальным событием победы Христа над мраком греха. Непрерывное возрастание дня затем сообразно разрастанию и укреплению Церкви, получающей в день Пятидесятницы полноту благодатных даров Духа Святого[276]. 

Четыре времени суток — утро, день, вечер и ночь соответствуют по числу временам года, прообразно в них проявляются. Утро как весна, пробуждает к деятельности. В полдень — пик активности человеческих способностей. Вечером — время усталости. Ночью человек оставляет внешнее и уходит в себя, засыпает. Литургический суточный богослужебный круг прилагает к естественному ходу природных явлений религиозный смысл. Вечерня — как грехопадение, закат светлого первозданного мира. Полуночница отражает томление души, ждущей рассвета в лице Спасителя. Утреня — начало просветления человечества светом Ветхозаветной истины. Литургия - как полнота света, воссиявшего человечеству после свершенного Христом подвига искупления.  

Принимаемые вместе с пищей вещества имеют воздействие на душу. Пища делится на четыре вида — мясная, молочная, травяная, хлебная. Мясная способствует проявлению свойств холерика, молочная — сангвиника, а хлебная формирует флегматичный тип темперамента.  

Авсенев допускал влияние на душевное состояние драгоценных камней и предметов, изготовленных из лавра, ореха. Указывает на случай с Беме, который приходил к ясновидение от блеска ровной металлической поверхности. В целом это попахивает верой в амулеты. 

Душа представляет собой некий идейны образец, развитие которого находится в состоянии потенции и потому в конкретном индивиде получает особые отличия.  

Идейный образ души не есть нечто шаблонное, заключенное в строгих рамках. Напротив, изначально образ включает множество потенций, которые получают индивидуальную актуализацию в зависимости от внешних факторов. Дух формируется под влиянием особенностей местной природы, рода деятельности, занятий и т. д. Бескрайняя степь сообщает душе ощущение свободы, горы располагают к размышлениям над возвышенными предметами, безбрежный океан ассоциируется с вечностью, звездное небо дает ощущение величия Вселенной в сравнении с крохотной Землей. Роскошная растительность Индии, по мнению архим. Феофана, послужила предпосылкой богатого развития духа в этой стране, особенно поэзии. И напротив, «страны бедные растительностью, всегда были бедны и поэзией»[277]. 

Мир животных воздействует не столько на чувства, сколько на волю человека. Животные демонстрируют ярость, хитрость, ласку, преданность. От них же человечество многому учится- от бобров строительству, у рыб плаванию, метеорология пытается предсказывать те перемены погоды, которые предчувствуются животными. Певчие птицы пробуждают интерес подражания им в пении и музыке. 

Связь души с определенной местностью доказывается таким сильным чувством, как ностальгия или тоска по родным краям, которую склонен испытывать всякий при смене места жительства.  

§ 5. Этнография 

Этнические и национальные вопросы архим. Феофан склонен был решать в соответствии с традиционной антропологией Церкви. Согласно Библейскому повествованию, человечество имеет общих предков в лице Адама и Евы. Эта предпосылка очень важна в философском и мировоззренческом плане. Большую ценность для Авсенева представляли свидетельства прежде всего религиозного характера. Православно — византийская традиция принципиально отвергает любые формы национализма и утверждает общечеловеческое братство. В Церкви, как высказался ап. Павел, «нет ни иудея, ни эллина». 

Человечество для архим. Феофана - это одно большое семейство. Среди людей невозможно обнаружить тех глубоких различий, которые наблюдаются между классами животных. Дух человечества един и одинаков у всех его представителей «по тому, что по понятию своему, он есть уничтожение всех естественных разностей, поелику он выше природы»[278]. 

Библия, как известно, предлагает нам свое объяснение происхождения множества наречий и народов. Причиной раздробления языков послужила чрезвычайная гордыня первобытной цивилизации («сделаем себе имя» на земле). Народы утратили единство, ибо консолидация сподвигла бы его на большее зло. Эта мысль так или иначе высказывается многими святыми отцами Церкви, составивших толкования на книгу Бытия: у преп. Ефрема Сирина, св. Филарета (Дроздова), св. Иоанна Златоуста и многих других.  

Авсенев предпринимал попытки согласования библейского учения с современными ему научными объяснениями и расологическими теориями. При нужно заметить, что для архим. Феофана недопустимо считать человечество совокупностью разрозненных видов-наций, имеющих различных предков, разное будущее, цели, пребывающих вне единой и всеобщей истории. Отдельный народ не может быть случайностью или недоразумением во Вселенной, а потому не может быть нескольких отдельных историй и целей. И потому необходимо выделить черты, указывающие на единство человеческого рода. Как наружным видом, так и душевными свойствами все люди настолько близки, что это естественным образом указывает на общность корней. Без этого не возможно объяснить наличие общих черт во всех религиях, культурах, языках, обычаях. 

Сегодняшняя разобщенность народов — есть следствия грехопадения, расколовшего человечество, но вновь соединенное искупительным подвигом Спасителя. Потому христиане и есть чада Божие, слагаются в единое тело Церкви именуются братьями. В Новозаветном откровении она описывается как общество, в котором имеются представители всех колен и народов. Сама эта возвышенная, гуманная идея должна приниматься уже только благодаря своей красоте, не взирая ни на какие философские рассуждения. Национальны отличия не сколько не нарушают единства человеческого рода.  

Авсенев заявлял о своем несогласии с Кантом и Гегелем[279] в том, что существуют расы благородные и примитивные, якобы по уровню развития стоящие ближе к общему предку. Спорил он так же с противоположными мнениями Шуберта и Стефенса, излагавших учение о постепенной деградации человечества. Не признавал он и компромиссной теории, утверждающей, что в целом человечество не деградирует и не эволюционирует, а постоянно непрерывно варьирует то в одну, то в другую сторону. Главным контраргументом Авсенева служило суждение о том, что если человечество действительно находится в динамичном состоянии, то в таком случае отсутствует и сама исходная, основополагающая идея человека , его первообраз чрезвычайно размыт, лишен четких очертаний. Ошибка выше упоминаемых исследователей, по Авсеневу, состояла в том, что они акцент делали на внешнем облике, а не на внутреннем духовном образе Божьем в человеке. В изначальном состоянии телесный образ человека был достойным отражением духовного совершенства. Но грехопадение с сопутствующими страстями и страданиями внесло многочисленные искажения, повреждения, болезни[280]. 

Человек, как в лице отдельных представителей, так и целых народов, может изменяться под действием промысла Божьего. Всякий, кто при содействии благодати деятельно совершает свое спасение, не только предотвращает дальнейшее растление в себе образа Божия, но и получает возможность постепенно его восстановить до первоначального, совершенного состояния. За основу человеческого первообраза Авсенев допускал возможным принимать Спасителя, а потому «и совершенство племенных типов должно определять большим или меньшим приближением их к Нему»[281]. Как человек Иисус Христос принадлежал к «кавказскому племени», этот тип и «должно почитать совершеннейшим». 

Отличительными чертами национальности считаются те, которые устойчиво передаются из поколения в поколение и проявляются даже в потомках, родившихся от смешенных браков, заключенных между представителями разных народов и рас. Существование разных племен связано с размножением и происхождением людей в соответствии со всеобщим законом органической природы, согласно которого «всякое живое существо рождает другое по образу своему и по подобию своему»[282]. Существование в определенных климатических и бытовых условиях оказывает влияние на рост и сложение телесных органов человека, причем этот признак сохраняется за потомством до тех пор, пока оно не окажется в другой среде. В качестве примера архим. Феофан приводит дворянские роды Венеции, которые ростом и видом своих представителей заметно выделялись из низших сословий. Сегодня такое явление именуется акселерацией и объясняется воздействием благоприятных условий проживания. Так же и у переселенных в Америку негров уже в третьем поколении начинает меняться цвет кожи. Основываясь на приведенных фактах наследственности Авсенев приходит к заключению, что в рождении потомству, помимо общечеловеческого образа, должны передаваться и индивидуальные (частные) особенности родителей[283].  

В антропологическом отношении архим. Феофан считал патриархальный период человечества очень важным. В это время закладывались основные зачатки для формирования будущих народов и культур. Деление людей по расовому признаку, а так же генетическая устойчивость национальных черт позволяет строить предположение о их важном и не случайном характере с точки зрения Божественного промысла. «Коренные черты племени суть коренные начала или основания, на которых утверждается неограниченное видообразование человеческой природы»[284]. Промысел касается отдельных народов в рамках общей заботы Творца о человечестве. Нация идентифицируется по трем показателям: физиологические особенности, нравственность (менталитет), историческая судьба. 

К физиологическим прежде всего относят отличия во внешности- цвет кожи, глаза, волосы. Оттенки кожи зависят от климата. Затем физиологи предлагают классифицировать народы по особенностям строения черепа (в частности по величине лицевого угла), таза. 

Аристотель, как известно, делил людей народы по нравственным показателям. В этом Авсенев видит положительную сторону, поскольку внимание обращается уже не на наружность человека, а пытается заглянуть в его внутренний духовный мир. Каждая общественная группа - будь то семейство, род или племя, несет на себе характерный нравственный отпечаток. Укрепляясь в последующих поколениях, он формирует особый духовный тип (менталитет). 

Архим. Фофан считал, что с древнейших времен исторически выделятся в нравственном отношении три типа: «1) народов рабствующих; 2) кочующих; 3) живущих гражданской жизнью». 

Первый тип получает весьма не лестную оценку. Это люди чувственные, сосредоточенные на земном и проявляющие мало интереса к вопросу истины и добродетели. Второй нравственно возвышен и устремлен к Бесконечному, которое интуитивно чувствует и воспринимает. Однако склонности эти проявляются в виде неумеренных порывов искаженной фантазии, что налагает отпечаток на образ жизни и обычаи. Третьи имеют развитые коммуникативные способности, благодаря чему у них обширное развитие получили наука, торговля, искусство и гражданственность. 

Вопрос судеб народов и наций стоял для архим. Феофана весьма остро. Он вопрошает: «От чего досталась столь неравная доля сим племенам и заключающимся в них народам?». Ответить на вопрос о намерениях премудрого и благого Творца обязан богослов-философ. Как внешнее положение народов, так и их духовно-нравственный облик всецело находятся под ведением Вседержителя. Он судит, и сообразно с достоинствами и недостатками каждого уготовив им соответствующую судьбу. Бог устами праведного Ноя благословил Сима на священство, Иафета на царства, а Хама приговорил к рабству. И посмеет ли кто перечить суду Божию? Вспомним, что Златоуст первопричиной рабства считал грех[285]. Творец, наделен правом требовать от тварей, что бы они соответствовали Его замыслам и целям. Вот почему, поясняет архим. Феофан слова ап. Павла, «одни племена делаются сосудами в честь, а другие отвергаются... ...впрочем, все пути Господни милость и истинна»[286]. 

Все животные и растения наделены набором механизмов, помогающих им приспособиться к существованию в изменяющихся условиях. Потому тем более человек, призванный Богом к господству и владычествованию над всей землей, должен иметь возможность приспосабливаться к проживанию во всех климатических зонах. Особенности среды активизируют одни и подавляют другие приспособительные свойства. Когда это повторяется из рода в род, то постепенно признак закрепляется и становится родовым, формируется этническая особенность.  

А вот форма черепа, по мнению Авсенева, связана уже не с климатом, а с характером души человека. Душа, как неоднократно уже высказывалось, формирует тело. Выдающуюся вперед у негроидов челюсть происходит от их чувственных наклонностей, «а у европейцев чело суть наружный знак преобладания... рассудительности». Образ жизни и вид деятельности вносят свой вклад в человеческий облик. Душа т.о. приспосабливает тело к выполнению определенного рода задач. «У каждого сословия общественного есть свой тип: ... у воина, у купца, земледельца... Есть своеобразные типы у народов воинственных, торговых, ремесленных и земледельческих»[287]. 

Данная логика объяснения весьма естественна для Авсенева: для него дух есть первооснова всего, он активен и воздействует на бездеятельное вещество. Дух культивирует тело. 

Но вместе с тем, не одно тело, а в равной мере и дух испытывает на себе влияние природы. Воздействию подпадает прежде всего сознание. Начать функционировать понятийный аппарат ума может лишь тогда, когда соприкасается с реальными вещами. Т.е. в существе духа уже заложены идеи всего сущего (минералов, растений, животных), но что бы их пробудить и сделать объектом сознания, нужно чувственно ощутить материальный предмет. Поэтому вполне естественно явление, когда всякий народ создает систему понятий об окружающем мире, опираясь на то, что «он видит пред собою»[288]. Распространяется данный принцип и на представления о Боге. А общение и соседство разных народов побуждает их развивать и утверждать свой собственный характер. 

Сформированное под влиянием окружающей среды сознание народа располагает его к тому или иному роду занятий. Сознание негра есть отражение африканского материка, грубого и однообразного. У азиатов - величие природы Азии, европейцев - богатство и разнообразие местных стран. 

Направленность сердечных побужден изначально в человеке пребывает в состоянии равновесия, однако внешние обстоятельства помогают ему выйти из нейтралитета и обрести ту или иную нравственную окраску. Многократное повторение формирует навык, укореняет образ мыслей и поведения. Влекомый силой привычки, человек уже не в состоянии без сторонней помощи вернуться в исходное состояние. Наследственно передающиеся навыки и склонности создают коренные духовно-нравственные характеристики нации. Так напр. «возбуждение половой наклонности, обнаруживаемой Хамом... сделалось наследственною чертою в характере всех потомков Хамовых, негров... Племя Симово получило в удел от родоначальника своего Сима религиозность... Иафетово получило в удел царственное господство над землею, вероятно в награду за царственные доблести Иафета»[289]. 

§ 6. Национальные характеристики и половая принадлежность 

Негроиды, проживающие в знойной Африке, расцениваются Авсневым в качестве «грубых сынов природы», с выдающейся вперед челюстью и откатым лбом, изобличающие в них «преобладающую любовь к пище»[290]. В них господствующим мотивом является жажда чувственных наслаждений; живут настоящим и какие либо высшие цели им не интересны. Страстность характеризуется состоянием впадения в крайности, потому негры либо миролюбивы, либо чрезвычайно буйны. Их религия фетишизм, а если почитаемый предмет за божество не помогает, совершенно отвергается. «чувственность есть их бог и кроме нее нет бога»[291]. Отсюда нет у них и уважения к человеку, ценность которого заключена в наличии образа Божия. Общественное устройство колеблется между анархией и деспотизмом. Царь с одной стороны есть полный владыка, с другой стороны подданные могут в любой час взбунтоваться и убить его вместе со всеми родственниками. «у них повсюду и везде Сильные угнетают слабых, продают их в рабство или убивают»[292]. 

Племя Монголов получает гораздо более высокую оценку со стороны архим. Феофана. Жители бескрайней Азии, континента покрытого высокими горами и необозримыми степями, великими реками и озерами. Это благоприятствует развитию в Их духе глубоких чувств, фантазии и религиозности. Погруженность в себя, в прошлое характерна для него. Такой настрой располагает с бережному отношению к религиозным традиции и преданиям, возвышенными представлениями о Боге. Обнаруживается склонность к монотеизму, хотя божество не может быть отделено от природы. Государственное управление опираются на понятия Верховного существа и имеет обычно теократическую форму правления. Наука не склона к рационализму, но более созерцательна. Искусство стремилось выразить идею Высокого в возведении пирамид,висячих садов, башен. Нравы варьируют между «чистым духом и совершенной плотью»[293]. Кавказцы имеют белый цвет кожи по тому, что дух их уже не обращен к земле, но просветлен умственным светом и устремлен ввысь.  

Китай огражден с севера степями, с запада горами, а с юга и востока морями. Это способствовало замкнутости народа. У них царит патриархат, глава семейства есть и полный владыка. Император есть представитель и проводник божественной воли неба. Китай жил всегда довольно мирно. Религия носит практическую направленность и церемониальный характер. И наука их исключительно практична. «Выдающееся вперед чело свидетельствует о преобладании в нем разума над склонностями сердца»[294]. 

Архим. Феофан изучал женский и мужской пол с той целью, что бы сопоставив их противоположности, можно было получить более полное представление об общей идее человека. Он развивает мысль, что слово «пол» обозначает половину от целого. В связи с существованием проблемы андрогинизма, считаем необходимым остановиться на этом подробнее (сразу оговариваясь, что Розанова мы не затрагиваем, поскольку его суждения, на наш взгляд, относятся скорее к патологии, чем не к науке). Некое подобное рассуждение об изначальном андрогинизме человечества встречается у Бёме и у сочувствовавшего ему Бердяева, утверждавшего, что «Только дева-юноша, андрогин — человек, образ и подобие Божие»[295]. Однако упрощенное, профанирующее решение проблемы полов просто как равноценных половинок, без описания дополнительных тонкостей, на наш взгляд совершенно не приемлемо и способствует формированию путаницы, смешиванию представлений о роли мужчины и женщины, создает предпосылки для превратного истолкования и образования таких социальных уродств, как феминизм, «бисексуальность» и т.п. Если следовать логике Бердяева, что «лишь андрогин, дева-юноша, целостный бисексуальный человек. Дифференциация мужского и женского есть последствие космического падения Адама», то борьба за равноправие женщин и секс-меньшинств вполне справедлива, тем более, что «искажение образа и подобия Божьего в человеке было распадением андрогина, муже-женственного существа»[296]. 

Среди отцов мы встречаем мнения, в которых вопрос пола отнюдь не превращается в некий животрепещущий феномен. Так, Августин допускает, что на роль «alter ego» для Адама вполне подходил бы и другой мужчина, не обязательно женщина. И Григорий Нисский высказывается, что «устроение естества нашего есть некое двоякое: одно уподобляемое естеству Божественному и другое разделяемое на разные полы»[297], причем последнее устроено Богом как поддерживающая мера в предвидении грехопадения.  

Архим. Феофан, нисколько не принижая ни одного из полов, сохраняет тонкую, здравую дифференциацию. Хотя, рассуждает он, женская и мужская природы противоположны, но тем не менее совершенно тождественны. Оба одинаково должны совершенствоваться под водительством Божьего промысла и нравственно возрастать. Сущность их природы, а так же духовные или телесные силы равноценны. «Различие только в том, что у мужчины энергия жизни обращена более во внешность, а у женщины внутрь». В каждом в равной мере отображается и Бог, и вселенная. Оба равно ощущают свою недостаточность и имеют влечение к противоположному полу. Брачный союз, заключаемый по взаимной любви, разрывает порочный круг эгоизма падшей природы.  

Характеризовать различия полов архим. Феофан предпочитал в понятиях полярных противоположностей[298]. Тому же, универсальному принципу тождества противоположностей, Бог подчинил и человека. Изначально был создан один, а затем разделен на две половины, или пола. У мужчины водительствует ум, а у женщины сердце. Этим накладывается отпечаток на особенности их сердца, разума и воли. По сердцу мужчина сильно отличается от женщины.  

Женщина в глазах архим. Феофана еще имеет облик, близкий к тому, который был при домострое, что особенно контрастирует в сравнении с нравами нынешнего феминистического века. Она описывается, терпеливо и безмолвно ожидающей от мужчины предложения о брачном союзе и готовой посвятить себя ему всем своим существом. Ее тянет к устройству домашнего быта, созданию уюта. Она совершенно не стремится отстаивать право быть в одном строю с мужчиной, покорять горные вершины, занимать руководящие должности и высокий общественный статус. 

Мужчина же стремится утвердить себя в мире, добиваясь поставленных целей, преодолевать препятствия и тем самым демонстрировать свою силу. 

Шеллинг, как известно, выделял два способа познания- интеллектуальный в науке и созерцательный в искусстве. Авсенев принимает эту точку зрения и отталкивается от нее, сравнивая умственные способности мужчины и женщины. Соответственно, первый склонен к рассудочному восприятию, а вторая - к чувственному. В искусстве мужчина творит, женщина - подражает, притом привилегия в этой сфере деятельности принадлежит опять таки мужчинам, «а женщине принадлежит одно искусство рукоделия»[299]. 

Особенности полов сказываются и на характере добродетелей. Женщина обращается к Богу ради наград или из опасения наказания, тогда как мужчина более руководствуется идеей и чистыми принципами. Главным грехом мужчины является неверие, женщины- обольщение своего сердца. Но женщина в нравственном плане более уязвима. Поскольку она руководствуется сердцем, которое лежит у истока всех добрых побуждений души, то нравственное падение становится для нее чрезвычайно серьезной травмой. Женщина мягкосердечна, скромна и стыдлива. Мужчинам более приличествуют справедливость и благородство. Однако, проводя такое разграничение, архим. Феофан все же подчеркивает, что любые рамки в обрисовываемых портретах не являются абсолютными, а потому принципиального отличия в психике обоих полов быть не может и все приписываемое можно воспринимать только как общую тенденцию. «Геройство добродетели принадлежит исключительно мужчине: впрочем христианская вера образует героев веры и в женском поле».  

Самоконтроль мужчины более строгий, когда женщину обуздывают внешние нормы приличия. 

Иерархическая структура бытия повторяется во взаимоотношении полов на семейном, государственном и общественном уровнях. Государство гибнет, если развращаются женский пол даже тогда, когда с ним рука об руку идут и мужчины. Перемена общественных нравов, когда женщины начинают господствовать, а мужчины раболепствовать - является верным признаком падения[300]. 

По мнению архим. Феофана статус женщины после Новозаветных событий совершенно поменялся. Во времена Ветхого Завета она большей частью находилась в порабощении мужчины и презрении, расплачиваясь тем самым за самовозношение и обольщение Евы. Но заслуги Благодатной Марии и подвиги жен мироносиц возвысили и восстановили ее достоинство.  

Очень возвышенно говорит архим. Феофан о браке. Отношения мужчины и женщины для него не сводятся просто к слепому инстинкту, биологической потребности или страсти, а имеют утонченный и глубокий смысл. Душа стремится к жизни и непрестанно управляет биологическими процессами тела. Но т.к. последнее смертно и непрестанно движется к смерти, то душа ищет союза с другим полом, желает родить новое существо по своему подобию и запечатлеть в нем собственное бессмертие. «Это душевное влечение одного пола к другому называется любовью»[301]. 

Любовное влечение побуждает душу выходить наружу и проявляется, например в животном мире в окрасе перьев птиц, формировании рогов и других признаков, предназначенных для привлечения особей противоположного пола.  

Наивысшим прообразом брачного идеала архим. Феофан считал отношения «между Христом и Церковью, по которому Христос приносит себя в жертву за нее, во искупление и спасение ее, а последняя должна умереть для себя и ожить во Христе»[302]. 

Половая любовь сообщает склонность любви к детям, у человека также пробуждаются дополнительные мотивы к стяжанию и приобретениям. «Святой союз супружества есть святой идеал человека естественного»[303]. 

В браке две половинки становятся полным, истинным человеком, теряет свое эго, что бы найти себя в другом.  

Авсенев занимает совершенно противоположную позицию, если взять к сравнению поздних «андрогинистов» - Розанова, Бердяева, В. Соловьева, пренебрежительно отзывавшихся о монашестве и находит себе союзника в лице Зеньковского. Киевский архимандрит, как было показано выше, очень высоко ставит супружеский союз. И все же, напоминает он, брак - идеал человека естественного, а не духовного. Для духа есть иной и высший союз - с Богом. Полнота любви и блаженства возможна лишь в единении с Ним. Духовная жизнь ангелов есть идеал для подражания человеку. Бесплотные духи не знакомы с супружеской любовью, зато вкушают высшее блаженство любви к Богу. После пришествия Христова девство стало почетнее брака. Поэзия обманчиво возвышает половую любовь; настоящая любовь должна основываться на христианской любви к Богу и ближним. Что можно сказать по этому поводу? Быть может, к таким прохладным, чуждым романтической окраски суждениям архим. Феофана склоняли монашество и аскеза, что придает невысокую цену его высказываниям, как умозрениям внешнего наблюдателя? Ничего подобного! Это мудрые слова очень дальновидного и проницательного человека. Для примера приведем слова современного исследователя, дающего непредвзятую оценку романтического «культа» в сегодняшнем обществе: «Романтическая литература и музыка при поддержке театра и танцев внушают нам, что сексуальное самовыражение - наша насущнейшая потребность… Романтическая идея сама по себе часто оказывается излишне раздутой, и надо относиться к ней с опаской, когда знаешь, что есть люди, которые намерены превратить ее в средство наживы»[304]. 

§ 7. Важность исследования патологических и бессознательных состояний человека 

Архим. Феофан считал, что в патологических и болезненных состояниях души, а так же во время сна, приоткрываются ее скрытые свойства, недоступные для психологии «основывающейся на сознании». Он желает исследовать феномены ясновидения, предвидения будущего и им подобные в качестве фактов, указывающих на наличие способностей души, скрытых от обычной психологии. В качестве примеры он приводит лунатизм. Лунатик, по словам архим. Феофана ходит с закрытыми глазами, а, следовательно, душа его может взаимодействовать с окружающим миром непосредственным образом, без посредничества органов чувств и бессознательно. Так же психология заявляет, что душевная деятельность сводится целиком к нервной системе. Однако, продолжает Авсенев, умирающий человек, в момент разрушения этой системы, вдруг начинает «духовными очами созерцать чудеса мира будущего».  

Почему же эти необыкновенные способности довольно редко проявляются в повседневной жизни? Ответ архим. Феофан дает все тот же, отталкивающийся от идеи наличия в душе различных образующих ее частей: «В обыкновенном состоянии души некоторые из этих сил мало заметны, потому что связаны другими силами ее»[305]. Наличествующее в некоторый момент душевное состояние определено итогом совокупного воздействия сил — как внутренних, так и тех внешних, которые влияют на внутренние. Обычному созерцанию в душе доступна лишь только одна, как-бы «официальная» сторона жизни, хотя имеются и другие, более сокровенные и глубинные, свидетельствующие о надмирном, вечном, богоподобном характере ее природы. Эти последние получают большую свободу и становятся более заметны в необычных состояниях души. Помимо упоминавшегося лунатизма это различные умопомешательства и т. н. «животный магнетизм». На последнем следует остановиться подробнее. 

Как мы знаем, Авсенев строил свою психологию, опираясь в основном на «Историю души» Шуберта. Шуберт был шеллингианцем и потому специфичная черта его философии — стремление выявить в психических явлениях ряда процессов, аналогичные с теми, что характерны для вещей мира физического. Изначальная посылка о единой основе всего сущего предполагала это как вполне естественное и очевидное. Такие словосочетания как «животное электричество» и «животный магнетизм» фигурировали тогда довольно часто в среде немецких идеалистов.  

Теперь попытаемся более подробно выяснить, что такое есть этот «животный магнетизм», потому что Авсенев очень часто оперирует этим понятием.  

История восходит к немецкому врачу Фридриху Месмеру, жившему в XVIII веке. Помимо медицины он увлекался так же и астрологией. Отталкивался от предположения, что из человека исходят некое энергетическое поле, родственное силовым магнитным линиям. Эта магнитная сила в живых организмах способна накапливаться, транслироваться, усиливаться, излучаться и поглощаться. Нарушение ее баланса в организме приводит к всевозможным заболеваниям. Во время проведения особого целительного сеанса больной может получить исцеление. Сегодня описываемое явление больше знакомо нам как гипноз. На тот момент оно выглядело вполне научным и еще не было скомпрометировано спиритуалистической практикой оккультных сообществ (например теософами, медиумами др.). Для многих в 19 веке чудесная сила магнетизма не вызывала даже малейших сомнений. Так что архим. Феофан говорил об «животном магнетизме» без малейшего сомнения, имея чистую религиозную совесть, пологая, что обсуждаемый феномен — это не более чем обыденный факт, предмет научного исследования. Более того. Он предпринимал попытку поставить его на службу Церкви в качестве того, что «подтверждает нам святость законов нравственности и религии, знакомит нас с тайнами духовного мира и дает способ предугадать будущую славу души по совлечении с нее грубой оболочки тела»[306]. 

Обморочные состояния, по мнению Авсенева не должны так же упускаться из виду — ведь не случайно, многие христианские повествования основываются на свидетельствах людей, переживших обморок. И сказания язычников, сообщающих о видениях при обмороке так же не лишены определенного смысла (напр. мифы о Стиксе, Плутоне, Тартаре, Елисейских полях).  

Сон архим. Феофан считал для психологии важным предметом исследования. Не может быть, что бы время, занимающее около трети всей жизни тратилось напрасно. К Тому же Сам Бог часто обращается к людям во сне. После сна приходит свежесть, силы восстанавливаются, недоуменные вопросы легко решаются. 

Поскольку в состоянии бодрствования проявляется максимум разумности, то это состояние следует считать нормальным: «только в бдении мы собственно люди»[307]. В состоянии сна душа уходит внутрь себя и живет уже не для себя, т.к. духовная деятельность разума и воли утрачивают свою руководящую роль. Телесные органы перестают передавать в него по нервным узлам сигналы: частично из-за усталости и истощения, частично из-за захождения солнца и ослабления действующих на чувства раздражителей. ЦНС уступает место растительной. Т.к. душа взаимодействует со внешним миром посредством телесных органов чувств и движения, то по мере угасания мыслительной способности головного мозга душа погружается в сердце, т.е. переходит в иные доступные ей органы и начинает действовать соответствующим образом. Сердце воспринимает не как мозг. Рациональное не возможно, доступным остается только чутье. Желания так же оказываются не подвластны разуму и потому становятся безотчетными. Спящая душа остается той же, но изменяются черты ее образа, разумно-свободная деятельность сменяется естественно- инстинктивной. Ее деятельность уже ни как не связаны с действительным миром, а потому мышление субъективно и абстрактно.  

Когда архим. Феофан говорит о связи души с Сердцем, он имеет в виду не просто анатомический орган перекачивающий кровь по сосудам. Помимо органического, в человеке есть духовное сердце. И подобно тому, как вокруг первого осуществляется непрерывный поток крови, так и вокруг второго циркулирует поток мыслей и ощущений[308]. 

Даже находясь во сне, душа не перестает стремиться мыслить. «Существо же души есть мышление» ссылается Авсенев на картезианцев[309]. 

Во время бодрствования органы чувств доставляют душе сведения об внешних предметах. Двигательная активность подчинена волевым повелениям. Душа так же отдает небе отчет о своих состояниях. Но подсознательно и непроизвольно в человеке действует «низшая растительная часть души», т.н. соматической НС. В сердце возбуждаются намерения, в разуме текут непрестанным потоком мысли.  

Но постепенно чувства притупляются, телесные силы ослабевают и деятельность организма начинает замедляться и как бы угасать. Мышление становится беспорядочным, воля теряет господство и раскрепощается мечтательность. Затем чувства окончательно перестают реагировать на внешние раздражители, мускулы тела расслабляются и человек засыпает.  

В этом состоянии в человек господствуют «телесно-растительные (в теле) и духовно-растительные (в душе) оправления»[310].  

Выделяются три степени сна. 1) Дремота в котором наблюдается переходное состояние между сном и бодрствованием. 2) Собственно сон, когда движения тела, впечатления души бессознательны. 3) Глубокий, мертвый сон. По мере того, как силы в теле восстанавливаются, все больший перевес приобретает сознательная часть души до тех пор, пока не произойдет полное пробуждение. 

Органы чувств являются проводниками души во внешний мир. Если они не выполняют свою проводящую функцию, душа уходит внутрь себя, «погружается в сердце» и остается со своими впечатлениями и переживании о минувшем дне. Но так как сознание отключено, их движение хаотично и спонтанно[311], однако душа относится к нему как к действительности.  

Сновидения различаются по трем признакам: порой обрывки образов сплетаются в совершенно бессмысленные комбинации. Таково большинство снов. Но иногда сердце, отрешившись от шума чувственных сообщений, обращается к собственной судьбе и начинает прозревать будущее, обличать или предупреждать человека. При этом оно вещает на языке символов и образов. Это те сновидения, о которых упоминается у Иова (33:15-17) такие же сны были у Авимелеха, фараона, Навуходоносора, Александра Македонского, Сократа, Марку Аврелию, Кондильяку, Ломоносову... И третий вид- когда Сам Бог восхищает души из хода земных вещей и открывает пути своего промысла. таковы пророческие сны Даниила и Аарона (Числа 12:6)[312]. 

В главе «Метафизика» мы затрагивали общие принципы бытия, среди которых Авсенев выделял некие силы, сохраняющие предметы и дающие им возможность проявляться, действовать. Инстинкт сохранения животных, как врожденный и безусловный, является наглядным свидетельством. Сон, таким образом, является следствием этого закона и служит человеку средством, сохраняющим его бытие, дающим отдых, восстанавливающим силы для деятельности в следующей за тем фазе бодрствования. 

Бодрствование. Это состояние души, «когда она существует и действует сама от себя и для себя», т.е. пребывает в сознании. Самосознание же «есть мышление субъекта о само себе»[313].  

Можно увидеть немало общих черт между бодрствованием и сном, однако эти два состояния резко отличаются. Составление представлений возможно и там и там, но только в бодрствовании оно имеет твердый и вполне определенный порядок. Во сне душа получает больше относительной свободы, поскольку высвобождается от влияния факторов внешнего мира. Но активность в состоянии сознания, по мнению архим. Феофана, имеет гораздо более важное значение, имеющее отношение к сфере сотериологии. Для души четкая упорядоченность мира реальности «есть основа, на которой она раскрывает свои силы, свою свободную деятельность и воспитывает себя к истинной духовной свободе будущей жизни»[314]. 

Сновидение обычно, как говорил Августин, есть необычная комбинация обыденных вещей. Архим. Феофан так же отмечал, что в сновидениях отображаются события, пережитые человеком в состоянии бодрствования: его дела, заботы, надежды. Но иногда и текущие параллельные события определяют содержимое сна. Если к ноге спящего приложить горячий предмет - ему приснится пожар и т.д. Другие причины, как на например состояние здоровья, климат, погода влияют на душу и в момент сна. От части этим можно объяснить сны, предвозвещающие события. Т.е. нечто в мире еще не произошло, но влияние грядущих перемен уже затрагивают душу, которая во сне изолирована от отвлекающих сигналов окружающего мира и потому получает возможность сосредоточится на себе и ощутить воздействие назревшего к осуществлению события[315]. 

§ 8. Сон, сумасшествие и гипноз: выявление общих черт 

Если сны отображают события прошлого или будущего, то их изъяснение имеет важное значение. Но дело толкования очень затруднено тем, что во время сна душа использует язык символов и образов, не подчиняющийся жестким правилам. У каждой души свой язык, зависящий от возраста, пола, жизненного опыта, характера и множества других случайных причин[316].  

И все же, архим. Феофан выделяет несколько основных языков сна. Например метафорический: «тернистый путь в гору означает трудности; идти по льду - опасность положения... Деньги под образом навоза, подарки под видом побоев... Страсти под видом каких либо животных... Кто через самоиспытание познал нечто из этих наречий и когда какой язык более употребляет душа его в силе, тот может несколько уразуметь свои сны, но не чужие»[317]. 

Характер сновидений связан с нравственным состоянием сердца. Любящий мир смотрит на вещи глазами эгоиста. Потому в таком сердце могут с особой силой проявляться лишь обольщения и греховные заблуждения. «какой чистоты можно ожидать в созерцаниях сердца, когда сердце помрачено нечистотой, и какой истины, когда вся жизнь сделалась ложью»[318]. 

Сердце устремленное к Богу освещено, но и в нем нередко обнаруживаются греховные обольщения. Тогда отблеск мнимого света в душе не дает ей возможности распознавать облекающиеся в привлекательную наружность гнусные по сути вещи и обольщает надмением. 

Сердце, ставшее храмом Святого Духа получает озарение от Всевышнего и используется Им для великих целей; через него вселенная вновь превращается в зеркало Божественного первообраза. Сновидения таких людей выражают Божий промысел и предвозвещают грядущие вечные блага[319]. 

Сон есть важная составляющая жизни человека еще и потому, что ничто из содеянного человеком не проходит бесследно, но оставляет известный след в душе. Так как во время сна душа обозревает бескрайние пространства и времена, то этим по мнению архим. Феофана доказывается ее вечность и способность к автономному существованию от тела. Во сне открывается внутренний, потаенный человек, а потому содержание сновидений есть показатель нравственного состояния. Потому необходима определенная духовная гигиена подготовки ко сну - хранить чистоту помыслов и просвещаться молитвой.

Психологию архим. Феофан разделял на три раздела: 1) изучающую изменения личности человека 2) безличные состояния 3) сочетание двух первых в реальной человеческой жизни. 

Патология «страждущей личности» имеет место при повреждении мозга, органов чувств или движения[320]. Безличные состояния определены господствующим положением «узловой (растительной) нервной системы» - это либо спокойный сон, либо сон с движением, например лунатиков (задействованы оказываются органы движения), а если присоединяется еще и чувственная способность, то мы имеем дело с сумасшествием. Компромиссные состояния личного-безличного (хочется сказать сознательного — бессознательного) выносятся архим. Феофаном в разряд магических. Проявляются они как предчувствие, «животный магнетизм» и т. д. Во время гипнотического (магнитного) сеанса пример доминирования центральной нервной системы представлен в лице гипнотизера, в то время как гипнотизируемый это «господство узловой нервной системы и безличной жизни»[321]. А попеременное их господство в человеке приводит к состоянию «двойственной личности».  

Сумасшествие архим. Феофан характеризовал как «сон души при телесном бодрствовании»[322]. 

Сумасшествия проявляются очень многообразно, в зависимости от возраста, пола, образа жизни, причин и условий помешательства. Хотя они могут быть разделены на четыре категории. Первый это меланхолик: сосредоточен на чем-то одном (утрате, скорби, подозрений), на его лице застыла истома. Дурачок напротив, не может сосредоточиться, весь вовлечен в непрестанный поток ощущений и фантазий. Вид у него счастливый и беззаботный. Безумный с видом своего бледного лица, с отрешенной безучастностью ко всему происходящему и упорным молчанием повергает окружающих в ужас. Иступленный обнаруживает расстройство сверкающим взором, быстрыми и резкими телодвижениями словно олицетворяет страстность. Поступки сумасшедших несут на себе отпечаток предыдущей их жизни в равной степени, как и сон отражает события, пережитые в бодрствовании. Общим для любых сумасшествий является преобладание низшей силы сердца над разумом сознания. Происходить это может в одном случае из двух: либо высшая область теряет свое господство из за угнетения, любо низшая чрезвычайно возбуждена и доминирует над высшей. Причиной могут выступать как нарушения деятельного органа - в данном случае головного мозга (травматическое повреждение или болезнь), либо когда неправильная деятельность души истощает этот орган, то в меру его расстройства так же начинается патология. Души (чрезмерное психическое размышление над проблемой, эмоциональное перенапряжение). К тому же результату приводят сильные страсти гнева, ненависти, любви, гордости. Сумасшествие схоже т.о. со сном, поскольку расстройство органа мышления- головного мозга дает возможность инстинктивным пожеланиям взять перевес над волей. Способность двигаться, чувствовать вместе с рефлекторной деятельностью при этом сохраняются, но функции эти проявляются в извращенном виде. Чувства уже не доставляют тех сведений об окружающем мире, которые должны фокусироваться в сознании. Движения уже не совершаются осознанно и преднамеренно. Прочие стороны психической и рефлекторной деятельности искажены: нарушения сна и аппетита. 

Следствием сумасшествия является потеря свободы. Так же сумасшествие архим. Феофан называл вторым падением, усматривая в этом общие черты с духовным падением Адама и Евы. Сумасшествие не привносит в природу чего либо нового или чужеродного, а только искажает то, что имеется в ней. Душевно больной человек «удерживает свой темперамент; и главные роды сумасшествия суть не что иное что, как темперамент в усиленном виде (меланхолик становится меланхоликом, сангвиник дурачком, холерик иступленным, флегматик слабоумным)[323]. От сюда следует, что по мнению архим. Феофана, выделение в человеческой природе четырех основных характеров есть богоустановленный, онтологический порядок, а не искажающее последствие греха. Конечно, с данной точкой зрения можно согласиться, однако если взять во внимание разрушительную и разделительную силу греха (например появление многоязычия после вавилонского столпотворения), то есть основания предположить, что до грехопадения среди людей не было ни холериков, ни сангвиников, а существующие ныне типы - это есть односторонние отклонения от некогда сбалансированного изначального состояния. 

При помощи животного магнетизма архим. Феофан пытался доказать общность человеческой природы, которая довлеет над индивидуальным. По его мнению, наглядным тому подтверждением служит абсолютная симпатия лиц при гипнозе, проявляющаяся как готовность гипнотизируемой во всем и полностью подчиняться гипнотизеру.[324].  

В глубине естества душа состоит в тесной связи с Божественным духом. Вот почему в бессознательных состояниях у человека обостряется религиозное чувство. Так же ему отверзаются врата в царство духов, которых можно видеть и так же общаться с ними. 

Архим. Феофан заявляет, что разделяемые им взгляды не только не противоречат истинам откровения, но даже объясняют их. Приоткрывают тайны природы, а для психологии демонстрирует независимость души от тела и ее отношение к миру и Богу[325]. 

Сумасшедшие бывают кроткие и злые - в зависимости от состояния на тот миг, когда застигла их болезнь. Но в случае выздоровления, нередко некогда злочестивые больные становятся добрыми и благочестивыми. Бескрайняя премудрость Божественного промысла простирается повсеместно. Душа сумасшедшего носит в себе неискоренимое семя добра: побуждения сердца всегда обращены к Бесконечному. Потому на сумасшедших не следует взирать как на погибшую часть человечества. Они являют собой пример нашей падшести, образ того конечного состояния, к которому приводит грех человека, отдающегося своим чувственным наклонностям и страстям[326]. 

Отметим еще раз то большое значение для психологических исследований , которое уделял архим. Феофан гипнозу. Однако с нашей точки зрения, повышенный интерес этот с его стороны не оправдан и на настоящий момент не актуален. Потому рассмотрим лишь те положения, которые важны для реконструирования взглядов архим. Феофана в отношении антропологии.  

Прежде всего, с практической точки зрения, животный магнетизм для архим. Феофана есть прежде всего «динамический способ врачевания»[327]. Авсенев отмечает его как «открытие времен новейших», хотя схожие явления и состояния наблюдались на протяжении всей истории человечества. Первобытное нецивилизованное общество жило более сердцем, а не разумом. У евреев дар таинственного ведения и ясновидения раскрывался в Аврааме, Моисее. Индийская философии постоянно готовила сердце к принятию откровения. У персов сказания о загробном мире исходят от людей, побывавших в обмороке, египтяне думали беседовать с богами во сне... Так же Авсенев связывает с гипнотическими состояниями и древнегреческих оракулов, ворожбу и гадания средневековых мистиков. Но лишь с новейших времен, с XVIII века животный магнетизм становится предметом систематического изучения. В таком виде явление предстало в 1773 благодаря трудам Месмера. В европейских странах животный магнетизм постигла в основном неудача- англичане его отвергли, во Франции им воспользовались шарлатаны, и лишь в России он стал, по словам Авсенева «тем, чем он должен был быть - важным, но вместе с тем опасным врачебным средством»[328]. 

Животные как известно имеют нервную систему, но только у человенка она приобретает возможность действовать за пределами самого органа-мозга (имеются в виду случаи гипнотического воздействия на расстоянии). «Нервная сила есть ни что иное, как сила души, обращенная к веществу»[329], и благодаря ее действию происходят все явления, относимые к «животному магнетизму». Выводы своих умозаключений Авсенев пытается подтвердить рядом примеров. Например, «некоторые птицы без боя покоряют добычу, василиск взором убивает человека, лев приковывает обойденные им жертвы к магическому кругу... полководец ободряет унылые сердца воинов...»[330]. Если же душа проникается Духом Святым, то в таком Случае она наделяется способностью творить чудеса. 

Главным органом магнетизера являются руки - в них много нервных окончаний и поэтому сконцентрирована нервная сила. Другой орган - слово. Слово выражается сложным речевым аппаратом, так же управляемый множеством нервов. Значит, чем плотнее и сильнее орган связан с душой (через нервные связи), тем большую он получает силу для гипнотического воздействия. Этой силой так же «заклинают змей или свирепых животных, заговаривают болезни и т.п.»[331]. Иногда гипнотизировать можно при помощи глаз, дыхания, слюны. 

Но можно воздействовать и без телесных органов, а одною своею волею. Соприкосновение душ в этом случае осуществляется посредством нервного эфира (теория Мейера). 

Некоторые события - например внезапная остановка часов, упавший со стены портрет, струна, лопнувшая на музыкальном инструменте друга происходят в минуту его смерти. Это его душа таким образом извещает нас об этом событии. Вместилищем магнитной силы можно сделать и материальные вещи - воду, стекло, железо[332]. Если больной их приложит к телу и примет внутрь, он погружается в магический сон. 

Магнетизером лучше подбирать мужчину зрелого возраста, высоконравственного и религиозного, а магнетизируемому - женщиной или ребенком. 

На первом этапе гипнотизируемая особа испытывает судороги и дрожание тела. Затем наступает сон, в котором происходит полное отрешение от внешнего мира: «процесс магнетизирования есть не иное что, как постепенное ослабление мозговой области нервной системы и склонению разума к сердцу»[333] - т.е. душа «переселяется» из области мозга к сердцу, в ней сохраняются способность мыслить, чувствовать и желать, однако выраженные специфическим образом: открывается интуитивное чутье и ясновидение. 

«Инстинктуальное чувство, раскрывающееся в магнитной жизни, имеет весьма обширный круг действия, как по пространству, так и по времени»[334]. 

В душе имеется так же некое «лоно жизни»[335], в котором хранятся все, что человек в течении жизни думал и чувствовал. Так формируется нравственная природа, «вечный характер души», сконденсировавший в себе весь опыт, накопленный на протяжении жизни. Перед смертью рассудочная и волевая деятельность ослабевают и тогда внутреннее содержание природы и голос совести пробуждаются, а умирающий обозревает всю свою жизнь в мельчайших подробностях.  

Однако душа может созерцать не одно прошлое, но и предвидеть будущее. Причем, не только в отношении собственной жизни или своих знакомых, а даже видеть отрывочные картины грядущих событий. Хотя сам характер предсказаний, как и язык их выражения, даже по признанию самого Авсенева, все же попахивают «каким-то мистицизмом»[336]. 

Как же архим. Феофан объясняет возможность предсказания будущего? Способность эта превосходит естественные причины, описываемые натуралистами. Для натуралистов предведение есть лишь предчувствие событий в качестве следствий, которым предшествовали необходимые причины. Некое тонкое чутье отражает детерминированные события в последовательной причинно-следственной цепи. Но ведь пик чувствительности человека приходится на гипнотическое состояние, момент «жизни сердца».  

Архим. Феофан свое объяснение феномена ясновидения тесно связывает со своей онтологической концепцией времени. Время, как помним, для него - лишь одна из категорий единого бытия. Оно упорядочивает в последовательности все события. Человек же поставлен в пункте бытия, известном как «настоящее», а потому не видит этой единой и цельной картины. Данная ограниченность обусловлена главным образом инертностью тела. Дух по природе своей принадлежит вечности, и разлучение от материального тела приводит его к естественному состоянию, в котором законы времени не действуют. Вот почему в экстатических и гипнотических состояниях, когда дух отрешается от тела, созерцанию открываются любые события- как прошлого, так и будущего[337]. 

Теория супрнатуралистов, по учению которых откровения получаются при посредничестве духов, слаба тем, что открытым остается вопрос: а от куда эти сведения получает он сам? 

Человек же поставлен в пункте бытия, известном как «настоящее», а потому не видит этой единой и цельной картины. Данная ограниченность обусловлена главным образом инертностью тела. Дух по природе своей принадлежит вечности, и разлучение от материального тела приводит его к естественному состоянию, в котором законы времени не действуют. Вот почему в экстатических и гипнотических состояниях, когда дух отрешается от тела, созерцанию открываются любые события- как прошлого, так и будущего[338]. 

§ 9. Смерть и гипотеза архим. Феофана, опирающаяся на психологию при объяснении механизма смерти 

Загадка смерти во все времена интересовала умы философов. Архим. Феофан считал, что сила хотения у человека с возрастом усиливается. В детстве пожелания естественны и просты. Позже, в юности душа уже ищет движения, деятельности, красоты, удовольствий. В зрелости волнения становятся еще больше: ученый движем гордым и самолюбивым желанием постигать тайны мироздания, иной хочет преобразовывать мир, решать проблемы, добиваться своих целей. Набирая силу, душа все более тратит энергии на пожелания и страсти, регулирование физиологических процессов она при этом отставляет на задний план, и как результат, тело перестает постепенно расти, истощает со временем нервы, а вслед за этим начинает увядать и умирает. Причиной смерти т.о. архим Феофан склонен считать чрезмерную силу вожделения, тот самый порок, который мы наследуем от прародителей, пожелавших следовать более чувству, а не велениям разума. Итак, перед нами предстает умопостроение, стремящееся дать объяснение феномена смерти, истолкованного в духе Библейской традиции с привлечением научных понятий из области психологии.  

В гипотезе Архим. Феофана мы видим следующее. Авсенев признает наследственную порчу человечества, передающуюся от Адама и Евы всем потомкам, иначе именуемую еще первородным грехом. Церковное учение довольно подробно акцентирует внимание на том, что именно вожделение, противное голосу разума, явилось первичным мотивом совершенного первыми людьми преступления. Анализируя нынешнее нравственное состояние человечества, Авсенев находит, что основными мотивами людских поступков обычно выступают страстные, неумеренные, и даже вредные для телесного здоровья, противоречащие здравому смыслу желания. Это не нормальное состояние, т.о. идентично состоянию грехопадших прародителей, что дает основания связывать недостатки человеческой природы с первородным грехом. Но как тогда можно увязать смерть и грех? Каким образом грех приводит к смерти, как и у апостола Павла читаем об этом: «Ибо возмездие за грех –смерть»? Архим Феофан продолжает развивать святоотеческое учение о том, что грех внес в человеческую природу разлад и неустройство. Поскольку душа наша выполняет множество различных функций: растительную (регулирование физиологических процессов), животную (чувственную) и разумную (наделенную сознанием и способностью мышления), то грех прародителей нарушил этот тонкий баланс сил и способностей. Чувственно-вожделевающая способность взяла в душе перевес. А так как она пропорционально своему развитию (по мере роста и взросления человеческого организма) потребляет в душе все больше жизненных ресурсов, то недостаточное регулирование обменных и метаболических процессов вначале приводят к остановке роста, а затем дряхлению, старению и умиранию тела. «Вот наша кореная болезнь, настоящая причина нашей смерти!» - восклицает архим Феофан[339]. Т.о. в целом сохраняется православный взгляд, не взирая на привлечение сведений, заимствованных из тогдашней науки о человеке (психологии и физиологии). На наш взгляд, именно этой попыткой, если не синтеза, то покрайней мере согласования религиозного и научного подхода к проблеме смерти интересна и ценна гипотеза, выдвинутая архим Феофаном.  

Все человеческие несчастья, болезни и потери в конечном итоге подвигают к порогу смерти. Соответственно, смерть и есть коренное зло, а потому она взывает трепет даже у самого мужественного. Необходимость смерти не может быть научно обоснована. То, что предлагает наука по данной проблеме есть лишь не более, чем описание факта. Ответ философов в основном понятие смерти помещает в разряд естественных и неразлучных атрибутов бытия. Лишь только в поэзии иногда проскальзывала идея бессмертия.  

При нынешнем порядке вещей смерть хоть и выглядит вполне естественной, однако никто ее не сочтет благом и не усомнится, что она чужда всему существующему. Тогда откуда берется ее источник? Бог, как творец жизни, не может иметь к ней отношения. Далее архим. Феофан приводит следующие рациональные доводы. Если в творении раскрывается слава искусного и совершенного Творца, то как такая несуразность возможна? Крепость тела, даже согласно с расчетами ученых-физиологов, имеет в себе запас прочности на целые века, а не всего лишь 70 лет. Значит, причина столь скорого его разрушения должна лежать вне его. Не только ранняя смерть, но и смерть вообще, быть может коренится в расстройстве сил организма[340].  

Само бытие, мир проникнуты, по мнению архим. Феофана какой - то молчаливой тоской по былому совершенству. «Уныло воют ветра, рокочут воды морей; ... животные оглашают воздух - то жалобными песнями, то криками ярости, народы передают друг другу повесть о золотом веке... и наконец свящ. Бытоописание ясно говорит, что человек был блажен и бессмертен, но потерял и то и другое преступлением заповеди Божией»[341]. 

Современная архим. Феофану физиология, по его заявлениям, причину смерти объясняла несколькими способами. Например в следствии разрушения тела. Тело со временем изнашивается и слабеет, накапливает в себе продукты обмена, ядовитые вещества и в конце концов ими отравляется. Но, возражает Архим. Феофан, почему процессы разрушения вдруг начинают брать перевес над синтезом тогда, когда этот организм был в состоянии быстро расти и развиваться в период юности? Ведь обменные процессы в живом организме никогда не прекращаются и «в течении семи лет переменяются все стихии до последней частицы»[342]. Так же причина смерти не может формироваться за счет суммирования неблагоприятных условий окружающей среды, которые достигнув в некоторый момент критической массы, становятся не совместимы с жизнью. А последнее объяснение исходит из посылки, согласно которой всякая форма бытия стремиться перейти в инобытие, жизнь постепенно и естественно переходит в смерть. Ни одна из вышеперечисленных гипотез в глазах архим. Феофана не выглядит убедительной, а потому он заявляет: «Итак, если в теле искать начала смерти, то смерть есть неизъяснимое явление; можно сказать, все человечество умирает не зная от чего и как. Физиология не изъясняет причин смерти»[343]. 

Хотя, если мысленно исключить нынешний порядок вещей, то возникнут другие вопросы, не менее сложные. Например, в случае бессмертия численность людей достигла бы таких значений, которые бы не могли уместиться на ограниченной поверхности земли? И как бы выглядела ныне тварь, если б «вслед за падшим человеком она не покорилась суете и истлению»?[344] Конечно, все эти тайны скрыты от нас. В качестве предположения, можно допустить, что размножение направлялось бы тогда не похотью, естественными границами вещей «дотоле, доколе раскрылась бы идея»[345]. И животные множились бы до известного численного предела. Не исключено, что духовное совершенствование человека не отражались бы и на всей прочей твари, которая тоже постепенно облагораживаться и утончаться. Такой ход бытия позволил бы в еще большей степени воссиять славе Божией. Итак, смерть не есть единственно-возможное условие бытия, но существуют и иные альтернативные и гораздо совершенные его конфигурации[346]. 

Распределение сил души. Душа в болезни или при переполненном желудке не пригодна к духовным упражнениям, поскольку все ее силы направлены на материальную деятельность: противостояние болезни, усвоение пищи. Противоположная крайность, когда чрезмерное эмоциональное напряжение отвлекает все силы от материальной работы, в результате приводит к тому, что баланс расстраивается, тело ослабевает и в крайне тяжелых случаях даже может погибнуть. Тоска, заботы «снедают, истощаю, прежде времени разрушают наше тело»[347]. А сильное действие страсти (радость, гнев, ужас) могут даже убить - если под ее воздействием вся телообразующая часть души оставит свою основную деятельность.  

Что бы избежать этих крайностей, душа должна руководиться не наклонностями или спонтанными желаниями, а исключительно велениями разума. Но осуществить эту задачу в падшей человеческой природе, пришедшей в состояние крайнего расстройства, очень и очень не просто. Нужно приложить много духовного труда и старания, что бы научиться «укрощать мятежные порывы бурного пламени» разрушительных страстей. «Ибо пребывая разумом в голове, душа через нервы по всем членам простирает свое благотворное влияние: поддерживает ход жизненных отправлений, сохраняет в них рифм и меру»[348]. 

Сведения о том, что претерпевает душа в момент разлучения от тела могут быть получены исходя из умозаключений, полученных при наблюдении за умирающими, а так же от лиц, вышедших из состояния смерти. 

В процессе непосредственного умирания архим. Феофан выделал три фазы. Первоначально душа оставляет высшую нервную систему. Затем она находится «в брюшной области нервных узлов и сплетений»[349], и наконец, покидает тело. 

Не задолго перед смертным часом человека покидают силы и начинаются судороги. Вместе с тем ослабляется мышление, мысли спутываются, текут непроизвольно и беспорядочно. Всплывают образы и эпизоды из всей прожитой жизни: старости, юности, зрелости, старости и предлагаются на суд совести. Голос слабеет, делается хриплым, слова звучат невнятно и далее наступает немота. Но переживания души еще отражаются в глазах и на лице. Вскоре за этим начинает исчезать чувствительность всех органов, некоторое время все окружающее видится как в тумане, а затем погружается в вечную тьму. Слух исчезает в последнюю очередь. Те области, которые покидает душа, тут же оказываются под властью смерти. Душа пока сосредоточена во внутренней части человеческого естества, в сердце. Убедиться в наличии жизни в бесчувственном теле можно с помощью потогонных медикаментов. Далее останавливаются дыхание и сердцебиение. Мышцы коченеют, выступает холодный пот. Это есть пограничное состояние, когда «нельзя еще с уверенностью сказать, что умирающий принадлежит уже смерти, ибо все эти явления свойственны и обмороку»[350]. 

Но как раз в этот момент «душа победоносно возвышает знамя бессмертия своего... приходит как бы в некое состояние ясновидения»[351]. Ее взору открываются вещи неслыханные и неизреченные. Но возможно, все это лишь грезы и галлюцинации? «Нет!», – однозначно отвечает архим Феофан, и ссылается на свидетельства людей, возвратившихся к жизни, – «Всем им виделись большие реки, уединенные стези, ведущие в небесное отечество, цветущие поля и пр»[352]. Еще более интересны повествования христиан, которые «суть как бы малейшее участие в Божественном откровении Иоанна Богослова»[353]. Подобные образы архим. Феофан считал знаками будущей жизни. Их нельзя отвергать совершенно, но с другой стороны, относиться к ним всегда следует с известной долей скепсиса, потому как очи души пропитаны грехом и превратными земными понятиями, а это не позволяет ей ясно созерцать и верно истолковывать предметы потусторонних видений.  

Для православия все эти вещи имеют существенное значение и не могут совершенно игнорироваться. В предании Церкви многое почерпнуто из видений христианских подвижников. К затронутой теме серьезно обращался св. Игнатий (Брянчанинов), а так же опиравшийся на его труды такой современный автор, как иером. Серафим (Роуз)[354]. 

Тело, будучи оставлено душой, на пути разрушения так же проходит через несколько фаз, постепенно возвращаясь «в первобытную материю (in prima materia), из которой все образуется и в которую все возвращается»[355]. 

Вид трупа обычно вызывает смешанное чувство ужаса и отвращения, жалости и привязанности к знакомому умершему. Последнее очень сильно - оно побуждало нанимать плакальщиков, бальзамировать трупы, сжигать и бережно хранить пепел. Понятное дело, этих почестей достойна обитавшая в теле душа. По языческим и иудейским сказаниям, а так же согласно Макария Александрийского, душа остается с телом еще в течении трех суток, поскольку испытывает влечение к бывшей своей «храмине».  

Связь тела с душой архим Феофан подтверждает рассказами ясновидящих о том, что они якобы «видят у человека на месте отсеченного члена телесного светоносный его образ»[356]. Значит, душа себе усвояет от тела некий «тончайший экстракт» - делает вывод Авсенев. Это и позволяет ясновидящим различать души по возрасту, полу, нравственным свойствам. Разрешившись с телом, душа получает способность переноситься в пространстве со скоростью ветра, как раньше она делала это мысленно во сне.  

Гипноз в еще большей степени, чем сон открывает тайные способности души: проникать сквозь предметы, видеть будущее и прошлое. Лунатизм занимает среднее состояние между гипнозом и сном. Все эти способности в душе со смертью раскрываются во всей полноте, однако деятельно их она использовать сможет только в «соединении с будущим, бессмертным телом - по воскресении». Утрата тела для нее есть утрата опоры в бытии. Поэтому она становится «предметом некоторого состязания для светлых и темных сил: на этом строится сущность учения нашей Церкви о мытарствах»[357]. В этот период важными и ответственными для загробной участи души являются 3, 9 и 40 дни, когда ей особенно необходим поддержка Церковной молитвы.  

Так как в душе ничего не исчезает - ни из соделанного, ни из прочувствованного, то загробная участь определяется именно прошлыми делами и душевными расположениями. Души, взгревавшие в себе любовь к возвышенному, устремятся ввысь. Те же, чьи желания оказались прикованы более к земному, будут отягощены ими, и потому, словно птица с обрезанными крыльями, не смогут попасть в «вожделенный мир- безнадежность омрачает их будущее»[358].  

Разделение душ на две области произойдет сами по себе. Схожие будут стремиться друг к другу, а противоположные по нравственным свойствам - избегать одна другую. Каждая душа сможет занять соответствующее ей место в бескрайнем диапазоне степеней добра, начиная от минимуму, берущего начало от диавола, отца греха, и увенчанного источником всякого добра - Иисусом Христом. 

В заключении архим Феофан еще раз подчеркивает, что рассуждения о потустороннем мире есть задача в первую очередь религии, а не философии. 

 

Последняя глава позволила нам ознакомиться с взглядами архим. Феофана на человека и его место во Вселенной. Выявлено тяготение автора к дихотомическому подходу с характерным различением в человеческой природе высшей и низшей частей. Тело и чувственная часть души исходят от низшего, а сознательно-разумная деятельность духовна и восходит к высшему уровню бытия. Животная, чувственная душа связана с материальным веществом. Но она обретает свободу в человеческом духе, способном полностью отрешиться от всего земного и чувственного. Это последнее можно отнести к существенным отличиям первого от второго. Во всех прочих отношениях материальное, душевное и духовное очень родственны друг другу и не могут противопоставляться, ибо онтологически представляют собой разные уровни проявления одного и того же духа (вспомним из Онтологии как Авсенев заявлял, что основой всякой материи выступает ее дух, и тем самым осуществляется Шеллингово тождество объекта и субъекта). Исходя из данного положения, Авсенев и выстраивает свою антропологическую систему. Но в целом, его учение оказывается вполне церковным, в нем присутствуют отмечаемые Н.К. Гаврюшиным все основные черты «христианской антропологии, имеющей своим предметом человека как образ и подобие Божие, самоограничение пытливости рассудка и сердечная теплота веры являются непреложным методологическим постулатом, а христологическая проблематика … служит основной путеводной нитью: ведь святоотеческая мысль была сосредоточена именно на идеальном … человеке в его идее, человеке обоженном»[359].  

Материальное и духовное всюду очень тесно переплетены друг с другом, хотя больший приоритет отдается все же духовному - оно самоопределяется, формирует очертания телесной структуры. Но и материальное тело влияет на дух: четыре основных типа человеческого характера формируются под доминирующим влиянием одной из четырех стихий в теле данного человека (земля-меланхолик, вода-флегматик, воздух- сангвиник, огонь- холерик).  

Двусоставность, двуфункциональность антропологии подчеркивает одновременную деятельность человека на материальном уровне (жизнь минеральная, растительная, животная) и духовном (как образа божия). Сосредоточенность на пограничной области придает его умонастроению известный оттенок натурализма. 

В душе Авсенев довольно явно различает две стороны жизнедеятельности, за которыми в психологии принято понимать сознательное и бессознательное. На балансе правильного отношения первого и второго Авсев выводит формулу человеческого здоровья - как душевного, так и физического. Первородный грех нарушил мотивационные предпосылки поступков, разум уступил место вожделению, итоговым результатом стали неправильные (греховные) действия, искажение в человеке образа божия, истощение душевных и телесных сил, приведшие человечество к всем прочим бедам и к смерти.  

Архим. Феофан считал для души земную жизнь очень важным этапом подготовки к вечности. Этим с лихвой объясняется тот повышенный интерес, который ученый проявлял к изучению различных аспектов человеческой жизни: этнографический и половой вопросы, влияние на душу климата, пищи, гипнотического воздействия. Гипноз, лунатизм, сумасшествия, и сон были особым объектом внимания проф. Авсенева т.к. с их помощью он желал открыть метафизическую сторону жизни души, недоступную обычной психологии. Он приводит подробные описания гипнотических опытов и выдвигает свои предположения для объяснения тех или иных явлений, сопровождающих гипноз - например, как возможно предвидение будущего, познание предметов без посредничества органов чувств и т.п. Авсенев критикует современную ему физиологию за то, что она подменяет описанием смерти поиск причины смерти. Он сам приводит подробное описание явлений, сопровождающих смерть со ссылкой на мистические свидетельства людей, вернувшихся к жизни из тяжелых, пограничных со смертью состояний. В заключении предлагается небольшое рассуждение о мытарствах, загробной участи и особой важности молитвенного поминовения в Церкви для души новопреставленного - на 3, 9 40 -вой дни. 

Заключение 

Подводя итог работе, нужно отметить, что философия архимандрита Феофана представляет собой вполне законченную и цельную систему. У него мы находим затронутыми все основные вопросы философии. В истории Киевской Духовной Академии он был первым, кто сделал существенный шаг к тому, что бы обобщив основные философские начала, свести их к выработке систематического учения о душе человека.  

Для Авсенева психология неотделима от философии по той простой причине, что дать достойную оценку человеку в мире и его душе можно только в контексте цельной мировоззренческой картины. То, как человек отвечает самому себе на вопросы о бытии Бога, смысле жизни, бессмертии души, устройстве мира решительным образом влияет на его нравственный облик и затрагивает все стороны жизни. Потому архимандрит Феофан расценивает психологию еще и как практическую науку, которая должна помочь человеку правильно самоопределиться в мире, познать себя, указать цель жизни, ведущий к ней путь и необходимые средства. Психология неотъемлема от педагогики, она подсказывает, как правильно воздействовать на душу, что бы взращивать в ней высоконравственные идеалы и добродетели, бороться с пороками. При таком объемном взгляде и отношении к насущным проблемам человеческого духа, психология оказывается неотделимой от философии, не дает последней превратиться в ничего не значащее на деле абстрактное умопостроение.  

Вот почему о. Феофан столь основательно и скрупулёзно прорабатывал все ключевые теоретические вопросы философии из области метафизики, онтологии, гносеологии и антропологии.  

Рассуждения метафизического характера, с одной стороны, глубоко укоренены в православной традиции, но с другой - несут на себе предпринятую архимандритом Феофаном попытку выражения их современным ему языком шеллингианской (созвучной неоплатонизму и корпусу Ареопагитики) философии. Выводы метафизических рассуждений так же преследуют две цели: как полемическое оружие против агрессивного материализма и в качестве исходной установки понятия о бытии с целью создания прочного фундамента для дальнейшего построения системы уровневой онтологической системы.  

Онтологию у архимандрита Феофана можно считать ядром философии. Если метафизика только подготавливает твердую почву для онтологии, то в последней происходит описание законов, через которые осуществляется реализация всей полноты бытия в бесчисленном многообразии форм. Основные законы онтологии являются ключевыми для понимания всех прочих явлений и событий. Различные уровни, или ступени бытия полагают четкую и размеренную структуру мироздания, что позволяет выявить значение различных предметов и понятий, а так же иерархический порядок их взаимного расположений, дать ответ о соотношении идеального и материального, выявить объективные принципы аксиологической и нравственной оценки.  

Гносеология в равной степени отображает онтологию и движется в строгом порядке и направлении: человек вначале познает мир, затем самого себя и, в конечном счете, Бога. 

Высшим благом во Вселенной провозглашен Бог. Человек – венец творения и в иерархии земных тварных существ занимает ответственное и почетное ведущее место. Достоинство человеческой природы не сопоставимо с животными, он есть совершенно уникальное и чудесное явление: существо «на земле, но только не земнородное». В человеке происходит связь творения с Творцом и уже столь высокая миссия говорит о многом. Однако высшую ценность человека составляет его дух по той причине, что в нем запечатлен образ абсолютного блага и совершенства - Бога. Человек должен развиваться, преумножать полученные таланты и всеми силами стремиться к божественному идеалу, явленному в лице воплотившегося Спасителя. 

Столь последовательная и жестко связанная философская система создает достаточные предпосылки для формирования основательной и прочной мировоззренческой позиции. Дополнительный интерес представляют самостоятельные рассуждения и догадки автора (например гипотеза интуитивного познания, объяснение причины смерти с привлечением данных психологии), среди которых есть и такие, которые предвосхитили направление последующей научной мысли.  

Церковность является незыблемой чертой религиозно-философских взглядов архимандрита Феофана. Все свои мысли он старался согласовывать сообразно духу церковного учения, хотя в выборе формы их выражения проявлял известную самостоятельность. Архимандрит Феофан посвятил все свое время и силы на самоотверженное служение православию и науке. Сохранившееся после него философское наследие занимает важное место в истории отечественной религиозной мысли, имеет высокую ценность теоретического и практического характера. Как труды архимандрита Феофана, так и свидетельства современников показывают в нем пример доброго христианина и глубокомысленного ученого, могущего служить во многом образцом для нас. 

Библиография 

Библия. – М.: РБО, 2012. – 1296 с.  
1. Августин Аврелий. Исповедь. // http://azbyka.ru/otechnik/?Avrelij_Avgustin/ispoved=4_16 (Дата обращения: 03.02.14). 
2. Августин Аврелий. О граде Божьем. Москва, 1994. – 404 с.  
3. Августин Аврелий. О книге Бытия, буквально. Киев, 1998. – 750 с. 
4. Августин Аврелий. Против академиков. Москва, 1999.- 147. 
5. Аристотель. Метафизика. // http://philosophy.ru/library/aristotle/metaphisic/book12.html (Дата обращения: 03.02.14). 
6. Аристотель. О душе. // http://psylib.ukrweb.net/books/arist01/txt02.htm (Дата обращения: 09.02.14). 
7. Архимандрит Феофан Авсенев в письмах своих к одесскому протоиерею Серафиму Антоновичу Серафимову [Текст] / сообщил Л.М. - Киев : [б. и.], 1905. - 224 с. - Б. ц. 
8. Бердяев Н. А. Смысл творчества (Опыт оправдания человека). // http://litrus.net/book/read/101447?p=34 (Дата обращения: 26.02.14). 
9. Бердяев Н. А. Человек. Микрокосм и макрокосм // Феномен человека : ант. М., 1993.– С. 28-59. 
10. Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность. Типы религиозной мысли в России. Собрание сочинений. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989.– 714 с. 
11. Большая советская энциклопедия - Том 45 М., 1956. С 326 
12. Булгаков С. Н. Современное арианство. // Булгаков С. Н. Тихие думы. – М., 1918. – С. 146 -160. 
13. Виц Б. Б. Демокрит. М.: Мысль, 1979.– 212 с. 
14. Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты // Самопознание как таинство: русская религиозная антропология. Нижний Новгород 2011. – 673 с. 
15. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979. – 288 с. 
16. Голубинский Ф.А., прот. Лекции философии. [Вып. 2]. М., 1884.– 96с. 
17. Голубинский Ф.А., прот. Лекции философии. [Вып. 1]. М., 1884. – 81с. 
18. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М.: Прогресс, 1992 .– 624 с. 
19. Григорий Нисский, свт. Каноническое послание к святому Литоию, епископу Мелетинскому. // http://www.odinblago.ru/nisskiy_t8/19 (Дата обращения: 03.12.13). 
20. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. С.Пб., 1995. – 174 с. 
21. Мейендорф И. Григорий Палама Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина // Православная Мысль. Париж: YMCA-Press, 1953. – 177 с. 
22. Гулыга Арсений. Шеллинг. М., Молодая гвардия, 1984. – 317 с. 
23. Давыденков О. прот., Догматическое богословие. // http://azbyka.ru/library/dogmaticheskoe-bogoslovie-davydenkov.shtml (Дата обращения: 13.09.13). 
24. Журнал Министерства Народного Просвещения, 1853, ч. LXXII 
25. Зеньковский В. История русской философии. Раритет, 2001.– 880 с. 
26. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение Православной Веры. М., 2000. – 465 с. 
27. Иоанн Златоуст, свт. О Лазаре слово шестое. Русский паломник. 1916.– 884 с. 
28. Иовчук М.Т. Краткий очерк истории философии. М.: Мысль, 1975.– 798 с. 
29. Ириней Лионский. Против ересей. С.Пб., 2008. — 672 с.  
30. Кимелев Ю.А. Философия религии. М. 1998. — 424 с. 
31. Ксанфомалити Л. Темная Вселенная // Наука и жизнь № 5, 2005. – 148с . 
32. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М., Наука. 1975.– 721 с. 
33. Лейбин В.М. Словарь-справочник по психоанализу. АСТ, 2009. — 956 с. 
34. Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., Наука, 1977. – 383с. 
35. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. // Православие и современность. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994г. –119 с. 
36. Максим Исповедник, преп. «Мистагогия» в книге «Творения», М, 1993 
37. Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. ВОПРОС XIII. // http://www.hesychasm.ru/library/max/answer1.htm (Дата обращения: 23.02.14). 
38. Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. Наука 1986. – 700 с. 
39. Новая философская энциклопедия. Энергетизм. // http://iph.ras.ru/elib/3544.html (Дата обращения: 13.09.13). 
40. Плотин. Эннеады. Киев. УЦИМ-ПРЕСС. 1995. – 392 с. 
41. Послание восточных Патриархов о Православной вере 1723 г. – [Б.м. : б.и.]- 59 с. 
42. Православная Энциклопедия Т. 16 
43. Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии: архим. Иннокентия, прот. И.М. Скворцова, П.С. Авсенева (архим. Феофана) Я.К. Амфитеатрова, изданный по случаю 50-летнего юбилея (1819-1869) [Текст]. - Киев : [б. и.], 1869. - VII, 363 с. - Б. ц. 
44. Серафим (Роуз). Душа после смерти. // http://www.pravoslavie.ru/put/shagi/rose_sad04.htm (Дата обращения: 17.02.14). 
45. Сирил Паркинсон. Законы Паркинсона. М., Прогресс. 1989.- 448 с. 
46. Собрание писем Святителя Феофана (Затворника). Вып. II, Москва, 1898 
47. Филарет, митр. Московский. Слова и речи. Т. 2. М., 1877. – 581с. 
48. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. –607с. 
49. Флоровский Г., прот. Творение: его начало и конец. // http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/creation/2.html (Дата обращения: 13.12.13). 
50. Франк С.Л. Душа человека. // http://www.nrpsy.ru/teoria_dusha_sfrank.html (Дата обращения: 03.12.13). 
51. Фролова Е.А. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М.: Языки славянских культур. 2010. – 464 с. 
52. Шевцов А.А. Очищение. В 3 томах. Роща Академии, 2012. – 576 с. 
53. Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Соч. в 2 т., М., 1987. – 687с. 
54. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Директ-Медиа, 2009. – 708с. 
55. Энгельс Ф. Диалектика природы. Рипол Классик. 2013. – 354с. 
56. Эрн В.Ф. Борьба за логос. // Вопросы философии. 1991. – 575с. 
57. Schubert G. H. von. Ansichten von der nachtseite der Naturwissenschaft. – Dresden u. Leipzig, 1840. – 284 ss. 

Сноски 

1. Журнал Министерства Народного Просвещения, 1853, ч. LXXII, С. 102.
2. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии.- М.: Директ-Медиа, 2009.- С 362.
3. Там же. С 365.
4. Зеньковский В. История русской философии. Раритет, 2001.- С 302.
5. Бердяев Н.А. Ортодоксия и человечность. Типы религиозной мысли в России. Собрание сочинений. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989.- С 672.
6. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. – С. 239.
7. Шевцов А.А. Очищение. В 3 томах. Роща Академии, 2012.- С. 268.
8. Там же. С. 270.
9. Там же. С. 266.
10. Гулыга Арсений. Шеллинг. М., Молодая гвардия, 1984.- С. 289.
11. Феофан (Авсенев), архим. Письмо к прот. С. А. Серафимову от 4 мая 1846 г. // Архимандрит Феофан Авсенев в письмах своих к одесскому протоиерею Серафиму Антоновичу Серафимову. Киев, 1905.- С. 34.
12. Там же. С 40.
13. «Ж. М. Н. Пр.», 1853 г., ч. LXXVII. С. 104.
14. Энгельс Ф. Диалектика природы. Рипол Классик. 2013.- С 38.
15. БСЭ. Второе издание. Т. 45. Ф – Формы общественного сознания. - С 326.
16. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979.- С 228.
17. Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Соч. в 2 т., М., 1987. Т. 1. С 263.
18. Там же. С 63
19. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 54.
20. Зеньковский В. История русской философии. Раритет, 2001.- С 791.
21. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 43.
22. Там же. С. 45.
23. Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 45.
24. Там же. С .175.
25. Собрание писем Святителя Феофана (Затворника) Вып. II, С .109.
26. Давыденков О. прот., Догматическое богословие. URL: http://azbyka.ru/library/dogmaticheskoe-bogoslovie-davydenkov.shtml#221_doktrina_varlaama_kalabrijskogo181 (дата обращения: 23.09.13).
27. Иовчук М.Т. Краткий очерк истории философии. М.: Мысль, 1975.- С 269.
28. Шеллинг. Соч. В 2-х тт., Т. 1, М., 1987.- С 481.
29. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 67.
30. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 53.
31. Там же. С 53.
32. Филарет, митр. Московский. Слово в день обретения мощей святителя Алексия // Филарет, митрополит Московский. Слова и речи. Т. 2. М., 1877.- С 436.
33. Плотин. Эннеады. Киев, Уцим-пресс. 1995.- С 29.
34. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М. Прогресс, 1992.- С. 33.
35. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 55.
36. Там же. С 43.
37. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 43.
38. Там же. С 43.
39. Августин Аврелий. Исповедь. URL: http://azbyka.ru/otechnik/?Avrelij_Avgustin/ispoved=4_16 (дата обращения: 18.02.14).
40. Там же.
41. Августин Аврелий. Исповедь. URL: http://azbyka.ru/otechnik/?Avrelij_Avgustin/ispoved=4_16 (дата обращения: 18.02.14).
42. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 43.
43. Там же. С. 43.
44. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 74.
45. Флоровский Г., прот. Творение: его начало и конец. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/creation/2.html (дата обращения: 03.12.13).
46. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной Веры. М., 2000. –С. 101-102.
47. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 53
48. Виц Б. Б. Демокрит. М.: Мысль, 1979.- С. 48.
49. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/answer1.htm (дата обращения: 03.11.13).
50. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 155.
51. Ксанфомалити Л. Темная Вселенная // Наука и жизнь № 5, 2005. С 62.
52. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 155.
53. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 256.
54. Новая философская энциклопедия. [Электронный ресурс]: Энергетизм. URL: http://iph.ras.ru/elib/3544.html (дата обращения: 04.12.13).
55. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 45
56. Там же. С. 186.
57. Там же. С. 168.
58. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С .75.
59. Франк С.Л. Душа человека. URL: http://www.nrpsy.ru/teoria_dusha_sfrank.html (дата обращения: 17.11.13).
60. Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 115.
61. Там же. С. 109.
62. Августин Аврелий. О книге Бытия, буквально. Киев, 1998.-С. 444.
63. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 36.
64. Там же. С. 26.
65. Там же.
66. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 86.
67. Там же. С 28.
68. Там же. С. 142.
69. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 148.
70. Там же. С. 27.
71. Там же.
72. Послание ап.Павла к римлянам 1:20. Библия. ОЛМА Медиа Групп, 2009 .- С. 936.
73. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 96.
74. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 245.
75. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 28.
76. Там же. С 36
77. Там же. С 38
78. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 186.
79. Там же. С. 187.
80. Там же. С. 28.
81. Там же.
82. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 29.
83. Там же.
84. Там же.
85. Там же. С. 8.
86. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 46.
87. Там же. С. 42.
88. Там же. С. 203.
89. Там же.
90. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 204.
91. Августин. О граде Божьем. Москва, 1994. – С 170, 171.
92. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 205.
93. Голубинский Ф.А. Лекции философии. [Вып. 2]. М., 1884.- С. 42.
94. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 40.
95. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С40.
96. Там же. С. 113.
97. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М., Наука. 1975.- С. 271.
98. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 41.
99. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 42
100. Там же. С. 48.
101. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 45.
102. Там же.
103. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 30.
104. Там же. С. 44.
105. Там же.. С. 31.
106. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 32.
107. Там же. С. 49.
108. Там же.
109. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 50.
110. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 33, 34.
111. Там же. С. 100.
112. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 34.
113. Там же.
114. Там же.
115. Там же. С. 35.
116. Там же. С. 51.
117. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 47.
118. Там же. С. 48.
119. Там же. С. 49.
120. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 52.
121. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 53.
122. Аристотель. Метафизика. URL: http://philosophy.ru/library/aristotle/metaphisic/book12.html (дата обращения: 02.03.14).
123. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 36.
124. Преп.Максим Исповедник. «Мистагогия» в книге «Творения», М., 1993, кн.1.- С.168.
125. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 4.
126. Там же. С. 85.
127. Там же. С. 53.
128. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 46.
129. Там же. С. 55.
130. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 44.
131. Голубинский Ф.А. Лекции философии. [Вып. 2]. М., 1884.- С. 71.
132. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 54.
133. Голубинский Ф.А. Лекции философии. [Вып. 2]. М., 1884.- С. 9.
134. Голубинский Ф.А. Лекции философии. [Вып. 2]. М., 1884.- С . 9.
135. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 36.
136. Голубинский Ф.А. Лекции философии. [Вып. 1]. М., 1884.- С. 78.
137. Кимелев Ю.А. Философия религии. М. 1998.- С. 10.
138. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 1.
139. Там же. С. 96.
140. Там же. С. 119.
141. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 96.
142. Там же. С. 1.
143. Там же.
144. Там же. С. 2.
145. Там же. С. 8.
146. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 9.
147. Там же. С. 10.
148. Там же. С. 11.
149. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 2.
150. Там же. С. 3.
151. Там же.
152. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 76.
153. Там же. С. 100.
154. Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо LXXXVIII. С. 186.
155. Эрн В.Ф. Борьба за логос. // Вопросы философии. 1991.- С. 21.
156. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 3.
157. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 97.
158. Там же. С. 156.
159. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 4.
160. Там же. С. 6.
161. Там же. С. 199.
162. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 5.
163. Там же. С. 7.
164. Там же. С. 175.
165. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 5.
166. Лейбин В.М. Словарь-справочник по психоанализу. АСТ, 2009. С.- 72, 346.
167. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 199.
168. Там же.
169. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 76.
170. Там же. С 56.
171. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 5.
172. Там же. С. 18.
173. Там же. С. 10.
174. Там же. С. 12.
175. Там же. С. 8.
176. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 18.
177. Там же. С. 99.
178. Там же. С. 102.
179. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 7.
180. Там же.
181. Там же. С. 36.
182. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 9.
183. Там же.
184. Григорий Нисский, свт. Каноническое послание к святому Литоию, епископу Мелетинскому http://www.odinblago.ru/nisskiy_t8/19
185. Фролова Е.А. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М.: Языки славянских культур. 2010.- С. 113, 114.
186. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 12.
187. Там же. С. 163.
188. Там же. С. 22.
189. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 23.
190. Там же. С. 19.
191. Там же. С. 12.
192. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 19, 20.
193. Там же. С. 20.
194. Там же. С. 21.
195. Там же. С. 12.
196. Там же. С. 21.
197. Там же. С. 21,22.
198. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 22.
199. Там же. С. 12.
200. Там же.
201. Августин. Против академиков. – Москва, 1999.-С. 147.
202. Булгаков С. Н. Современное арианство. // Булгаков С. Н. Тихие думы. – М., 1918- С. 146.
203. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 55.
204. Православная Энциклопедия Т. 16 С. 448.
205. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 50.
206. Там же. С. 35.
207. Там же. С 57.
208. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 13.
209. Аристотель. О душе. URL: http://psylib.ukrweb.net/books/arist01/txt02.htm (дата обращения 04.03.14)
210. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 58.
211. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 60.
212. Там же. С. 39.
213. Там же. С. 1.
214. Там же. С. 40.
215. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 65.
216. Там же. С. 74.
217. Там же. С. 13.
218. Там же. С. 13.
219. Ириней Лионский. Против ересей. С.Пб., 2008. С. 462.
220. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 2.
221. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 13.
222. Там же. С. 55.
223. Там же. С. 56.
224. Там же С. 93.
225. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 28.
226. Там же. С. 5.
227. Там же. С. 2.
228. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 80.
229. Там же. С. 1.
230. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 11.
231. Там же.
232. Там же. С. 23.
233. Там же. С. 19.
234. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 60.
235. Там же. С. 65.
236. Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. Наука 1986.
237. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 206.
238. Послание восточных Патриархов о Православной вере – [Б.м. : б.и.]- С 8-11.
239. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 202.
240. Там же. С. 37.
241. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 38.
242. Там же. С. 7.
243. Там же. С. 23.
244. Там же. С. 24.
245. Там же.
246. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 54.
247. Там же. С. 11.
248. Там же. С. 7.
249. Мейендорф И. Григорий Палама Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина // Православная Мысль. Париж, 1955.С. 122.
250. Там же.
251. Там же. С. 1.
252. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 8.
253. Там же. С. 10.
254. Там же. С. 159.
255. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 214.
256. Там же. С. 214.
257. Там же. С. 215.
258. Там же. С. 216.
259. Там же.
260. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии.. С. 2.
261. Там же. С. 7.
262. Там же. С. 11.
263. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 2.
264. Там же. С. 3.
265. Там же. С. 23.
266. Там же. С. 11, 12.
267. Там же. С. 23.
268. Там же.
269. Там же.
270. Там же.
271. Там же. С. 36.
272. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 232.
273. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. // Православие и современность. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994г. С. 27.
274. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 84.
275. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 86.
276. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 91.
277. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 97.
278. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 110.
279. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 104.
280. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 105.
281. Там же. С 105.
282. Там же.
283. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 107.
284. Там же. С. 111.
285. Святой Иоанн Златоуст. О Лазаре. Русский паломник. 1916. С. 849-850.
286. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 123.
287. Там же. С. 118.
288. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 119.
289. Там же. С. 122.
290. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 122.
291. Там же. С. 124.
292. Там же. С. 126.
293. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 127.
294. Там же. С. 123.
295. Бердяев Н. А. Человек. Микрокосм и макрокосм // Феномен человека : ант. М., 1993. С. 36.
296. Бердяев Н. А. Смысл творчества (Опыт оправдания человека) URL: http://litrus.net/book/read/101447?p=34 (дата обращения 12.11.13).
297. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. С.Пб., 1995. С 52-53.
298. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 142.
299. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 143.
300. Там же. С. 145.
301. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 146.
302. Там же. С. 147.
303. Там же. С. 148.
304. Сирил Паркинсон. Законы Паркинсона. М., Прогресс. 1989. С. 357.
305. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 78.
306. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 80.
307. Там же. С. 157.
308. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 159.
309. Там же.
310. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 151.
311. Там же. С. 152.
312. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 154.
313. Там же. С. 156.
314. Там же. С. 162.
315. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 162.
316. Там же. С. 163.
317. Там же. С. 164.
318. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 164.
319. Там же. С. 165.
320. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 82.
321. Там же. С. 83.
322. Там же. С. 167.
323. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 173.
324. Там же. С. 207.
325. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 208.
326. Там же. С. 178.
327. Там же. С. 179.
328. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 184.
329. Там же. С. 188.
330. Там же.
331. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 190.
332. Там же. С 192
333. Там же. С 196
334. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С 200
335. Там же. С 201
336. Там же. С. 203.
337. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 205.
338. Там же. С. 205.
339. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 230.
340. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 122.
341. Там же. С. 223.
342. Там же. С. 224.
343. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 225.
344. Там же.
345. Там же. С. 226.
346. Там же. С. 227.
347. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 229.
348. Там же.
349. Там же. С. 234.
350. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 238.
351. Там же.
352. Там же. С. 239.
353. Там же.
354. Серафим (Роуз). Душа после смерти URL: http://www.pravoslavie.ru/put/shagi/rose_sad04.htm (дата обращения 23. 03.14).
355. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 240.
356. Там же. С. 242.
357. Феофан (Авсенев), архим. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии. С. 245.
358. Там же.
359. Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты // Самопознание как таинство: русская религиозная антропология. С 76.