Печать
Просмотров: 57077

Внастоящей работе сделана попытка показать, как постепенно раскрывался, выкристаллизовывался и отливался в четкие богословские формы главнейший догмат христианства о природе Бога Троицы и действия Его в мире.

    Оглавление
    ВВЕДЕНИЕ
    ГЛАВА 1. ТРИНИТАРНОЕ ЬОГОСЛОВИЕ В ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД
    1.1. Апологеты. Святой Иустин Философ
    1.2. Святитель Ириней Лионский
    1.3. Тертуллиан
    1.4. Ориген
    1.5. Святитель Афанасий Александрийский
    1.5.1. Краткая характеристика арианства и методы борьбы с ним святителя Афанасия Александрийского
    ГЛАВА 2. ТРИАДОЛОГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА
    2.1. Святитель Григорий Назианзин о Богословии
    2.2. Святитель Григорий Богослов о Святой Троице
    2.3. Святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы
    2.4. Святитель Григорий Богослов о свойствах Ипостасей Святой Троицы
    2.4.1. Ипостасные свойства Бога Отца
    2.4.2. Ипостасные свойства Бога Сына
    2.4.3. Святитель Григорий Богослов о Святом Духе
    2.4.3.1. Ипостасные свойства Бога Святого Духа
    ГЛАВА 3. СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ О ПРИРОДЕ СВЯТОЙ ТРОИЦЫ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СНОСКИ
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

    Православная триадология (учение о Боге Троице) уходит своими корнями в Евангельскую весть, весть о воплотившемся Боге Слове. «Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14). Поэтому, по мысли В. Н. Лосского, говоря о Воплощении, невозможно обойти молчанием вопрос о тайне Святой Троицы, потому что обе эти тайны неотделимы одна от другой.

    Из истории нам известно, что вопрос о единстве Лиц Святой Троицы в единой Сущности Божества был выяснен не вдруг, для этого понадобилось, во - первых довольно большой промежуток времени и, во – вторых, напряженной работы богословской мысли. Было допущено множество промахов в решении этой жгучей проблемы своего времени (IV век по преимуществу тринитарный). Решающую роль здесь сыграли великие каппадокийцы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. «Святой Василий Великий дал ясное и точное решение основных догматических проблем, которые отлил в чеканные формы святой Григорий Богослов и философски углубил Григорий Нисский»[1]. Богословская доктрина великих каппадокийцев складывалась в период их полемики с еретичествующим Евномием одним из видных ариан. То, чем занимались каппадокийцы нельзя назвать спором о словах[2], как может показаться постороннему наблюдателю. Спор шел о Сути, о тайне Личности.

    Блистательная аргументация и непреклонная твердость святого Афанасия Александрийского в отстаивании единосущия Лиц Святой Троицы определили дальнейший ход святоотеческого богословия.

    Что же касается святого Григория Богослова и его вклада в православную догматику и осмысление тайны Триединого Бога, то здесь мы впервые встречаем опыт введения догматической системы, основывающейся на новой терминологии. Для святителя Григория Богослова решение данной проблемы вовсе не означало формально, сухо определить свое понимание Божества. Для него видеть Бога означает созерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее света: «Будут сонаследниками совершенного Света и созерцания Пресвятой Владычной Троицы те, которые совершенно соединяются с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное»[3]. Святитель Григорий Богослов более всех других говорил именно о созерцании Пресвятой Троицы и предел всех его желаний в том, чтобы «быть там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния…Троица, даже неясная тень Которой наполняет меня волнением»[4]. Другими словами , Бог таков , то есть Триипостасен в единой Сущности, потому, что святой Григорий видел Его Таковым, созерцал Его Таковым.

    История развития догмата о Святой Троице весьма насыщена историческими событиями, богословскими спорами, отлучениями от Церкви одних и принятием в общение других. Вопрос этот чрезвычайно сложен, поэтому для того, чтобы сложилось целостное представление об исследуемом вопросе, необходимо обратиться к истории догмата о Святой Троице. К тому времени, когда еще только - только закладывался фундамент, на котором впоследствии выстроилась четкая терминология, исключающая все крайности, начиная от полнейшей рационализации (ариане, евномиане) и кончая полным отказом от посильного познания Бога (агностики, гносиомахи).

    Хотя православные использовали в своем богословии слова и термины, взятые ими у мирских философов, им удалось наполнить заимствованную терминологию совершенно новым содержанием. «Торжество христианской мысли в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно в четвертом, (преимущественно тринитарный век), то определение, которое дало язычникам (народам – А. С.) возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неистощимый»[5].

    Именно об этом свете свидетельствовали апостолы, апологеты, св. отцы, и, благодаря им, можем свидетельствовать и мы, современные православные христиане.

    В качестве основных пособий при написании работы были использованы: капитальный труд по истории догматических движений в эпоху Вселенских соборов профессора А. Н. Спасского, проделавшего огромную работу в данной области исследования, а так же глубочайшие исследования в этой области В. Н. Лосского, в частности его работа «Мистическое богословие Восточной Церкви», «Догматическое богословие», и отдельные его статьи, опубликованные в «Богословских трудах».

    Немалый вклад был сделан протоиереем Г. Флоровским и Л. П. Карсавиным, их работы так же были использованы нами.

    Цель нашей работы состоит в том, чтобы осмыслить, и, не искажая мысли святого Григория Богослова, раскрыть и донести до современного христианина в словах наименее неподходящих, но современных нам, живую потребность в осмыслении своей веры и святоотеческого наследия Православной Церкви.


 

ГЛАВА 1.
ТРИНИТАРНОЕ БОГОСЛОВИЕ В ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД

1.1. Апологеты. Святой Иустин Философ

    В доникейский период троичная терминология (или учение о Святой Троице) производит впечатление «пестрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений»[6].

    Первоначальный опыт построения догматического учения о Святой Троице принадлежит христианским апологетам[7]. Их задача состояла в том, чтобы не только защитить христианство от различных нападок и обвинений, но и «представить его учение как истинную философию, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению». На первый план апологеты выдвигают обоснование Божественного единства, монархии Отца; о Святом Духе они упоминают лишь мимоходом не останавливаясь на обосновании Его Божественности.

    О сущности (природе) Божества они (апологеты) говорят приблизительно, абстрактно, как бы страшась допустить ошибку: «Бог есть неизменяемый (греч. ατρεπτος) и вечно сущий (греч. αει ον, ο οντως ον), невидимый, пребывающий выше небес и ни кому не являющийся; он не объемлется (греч. αχοριστος) никаким местом, ни даже всем миром». «Бог недосягаем и беспределен, необъятен и непостижим»[8].

    Большое внимание уделяется учению о Логосе Божием (логология). «В едином Боге, Отце и виновнике всего, искони существует Логос (Слово), которое есть ум или идея Его»[9]. «Как ум и мысль Логос неотделим от Отца и вечно соприсутствует с Ним и в Нем»[10]. «В первый момент своего бытия Он есть Слово внутреннее, сокрытое в Отце, как Его Премудрость. Когда же Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу, как бы произнес Его, но не лишился при этом Логоса и всегда беседует с Ним»[11]. Бог родил Логоса без всякого умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало словом проявленным… С этого момента Логос существует уже не внутри только Бога и у Бога, Он отличная от Него ипостась, нечто иное по числу.., другой Бог… ипостасное Слово, Перворожденный Сын Его и Бог!»[12]. Но, в то же время «служитель Отца всяческих»[13].

    При всех терминологических недостатках богословия апологетов, они первыми встали на тот путь, по которому пошло развитие богословской мысли далее. Сделав большой шаг в развитии богословского осмысления тайны Божества, апологетам не удалось избежать многих недостатков. Один из таких недостатков был в том, что о Божестве они толкуют весьма абстрактно, определяя при этом отношение Логоса к этому Божеству[14]. «Бог есть неизменяемый, невидимый, бесстрастный и непостижимый, пребывающий выше небес и никому не являющийся. Он не объемлется никаким местом ни даже всем миром. Он один безначален, неизменен, и неописуем и неизъясним, и ни в чем не нуждается и, собственно говоря, никакое имя к нему не приложимо»[15].

    Иногда о Логосе говорится, как о Существе низшего порядка «Логос рождается силой, волей и хотением Отца»[16]. «Он есть перворожденное дело Божие… как происшедший от Отца, Он подчинен Ему»[17].

    Понятно, что учение имевшее в себе столь важные недостатки не могло пройти бесследно, не вызвав ответной реакции в христианской среде.

1.2. Святитель Ириней Лионский

    Некоторые недостатки в догматической системе апологетов удалось устранить Иринею епископу Лионскому (150 – † около 202 гг.), который полемизировал с гностиками. В противовес гностических систем еретиков, учивших о бесконечной эманации (истечении) Божества, св. Ириней настаивает на признании единства Божества с определенной совокупностью идеальных качеств свойственных Ему.

    О Логосе святой Ириней говорит более конкретно, чем это делали апологеты. «Он (Логос – А. С.) Сын Божий всегда сосуществующий Отцу (лат. SEMPER COEXISTENS PATRI)»[18].

    Таким образом, святой Ириней пытается устранить космологический принцип бытия Логоса[19], встречающийся в богословии христианских апологетов, и ввести «онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества»… «Через свой Логос, который есть Сын Его, через Него Отец открывается и объявляется всем»… «Сын в Отце и имеет в Себе Отца»[20]. «Отец прославляется Словом, но и Самое Слово прославляется Отцом», следовательно «Логос – Сын есть Бог, истинный Бог».

    Однако, несмотря на все плюсы, которые мы находим в богословии святого Иринея Лионского, у него все же сохраняется идея субординационизма. «Логос – рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром… Отец посылает, а Сын посылается… Отец выше всего и есть Глава Христа»[21]. Эти мысли святителя Иринея мало согласуются с теми его же мыслями о Логосе, как Сыне Божием, и из этого можно заключить, что ему не удалось преодолеть того понимания Логоса, как подчиненного Отцу, которое мы встречаем у апологетов.


 

1.3. Тертуллиан

    Другой крупной фигурой исследования догмата о Святой Троице является Тертуллиан, африканский пресвитер (около 155 – † около 220 гг.). В учении о Логосе Тертуллиан придерживается тех же позиций, что и христианские апологеты, однако не удовлетворяется ими вполне и вводит новые, существенные поправки и дополнения.

     Он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец «Дух Святой исходит от Отца через Сына»[22]. «Отец, Сын и Дух Святой обладают одной Божественной природой». Называет Божества (Отца, Сына и Святого Духа) «самосознательными личностями (лат. PERSONAE)»[23]. В понимании Тертуллиана, различие Лиц Божества не в «отсечении, в результате которого получились бы самостоятельные существа, противополагающие Себя друг другу… как внутреннее, так сказать, саморазложение целого на части, причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с Ним (целым – А. С.) не изменяется, подобно тому, как одно понятие разлагается на многие, подобные Ему»[24]. Как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие Их друг от друга – «Отец ни от кого не происходит, и не рождается, Сын рождается и открывается людям, Дух исходит от Отца через Сына» [25].

    И все же даже в этом, казалось бы довольно целостном учении о Троице есть свои недостатки и недочеты. Хотя он и признает единосущие лиц Святой Троицы, но, в понимании Тертуллиана, оно несовершенное, не принадлежит каждому Лицу в равной степени «Отец есть вся, целая субстанция, Сын только часть ее (субстанции – А. С.). Проявление и откровение Лиц Святой Троицы Тертуллиан понял ни как нечто данное и независимо существующее, но как «некоторый способ снисхождения Бога к миру»[26]. Как видно Тертуллиану не удалось избежать субординацианизма апологетов, однако, несомненно, богословие Тертуллиана это большой шаг вперед в развитии богословской мысли, хотя бы потому, что ему удалось избежать модалистического слияния Лиц Святой Троицы. Он, возможно, один из первых устанавливает твердую терминологию, благодаря которой мысль богослова может двигаться дальше.

1.4. Ориген

    Не менее важное место в богословии занимает молодой современник Тертуллиана Ориген, имевший огромное влияние на развитие восточного богословия и, в частности, осмысление догмата о Святой Троице.

    Ориген, будучи воспитан основателем неоплатонизма Аммонием Саккасом, предпринял попытку создания христианской философии, в которой ярко отразились черты философии неоплатонизма.

    Он потратил немало сил и энергии на развитие учения о рождении Сына от Отца. «Отец никогда, ни в один момент своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что, если мы допустим, что Бог родил Премудрость – Сына, прежде не существующего, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя; в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или же возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость»[27]. Сказав это, Ориген не останавливается на достигнутом. «Отец, - говорит он, - не только родил Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его»[28].

    В этом пункте Ориген делает огромное дополнение в прежнее богословие, обозначив акт рождения Сына как непрекращающийся, он не оставил места для того момента, когда Логос находился в скрытом состоянии (как это было в богословии апологетов).

    Благодаря усилиям Оригена в области терминологии появляется новое слово ипостась[29]. «Сын есть … самостоятельная ипостась»[30], «и Дух Святой ипостась»[31]. Божество свойственно только этим трем ипостасям. Только Троица – Отец, Сын и Святой Дух являются источником всякой святости. «Три ипостаси и одна Троица» впервые эта формула была произнесена Оригеном, впоследствии она стала неотъемлемой частью церковного богословия.

    Но Ориген выступает против единосущия Отца и Сына, не отвергая в то же время божественности Сына. Толкуя евангельские слова «Отец пославший (Меня) больший Меня» он отмечает что, «Спаситель и Святой Дух не только не сравнимы, а безмерно выше всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына, чем насколько Он и Святой Дух превосходят всех прочих»[32], «Он ни в чем не сравним с Сыном»[33], «Сын безмерно выше всех сотворенных существ, превосходит их «самым своим существом, достоинством, силой и божеством. Но Отец, как нерожденная и всеблаженная природа еще безмерно выше Его»[34] «Сын различен от Отца по существу и по подлежащему»[35]. То же самое по отношению к Святому Духу: «Все произошло через Сына, а потому и Дух произошел через Логос, так что Логос выше Его, в логическом порядке предшествует Ему по бытию»[36]. По Оригену Святой Дух находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын к Отцу[37].

    Несмотря на то, что большая часть богословия Оригена явно заимствована у Плотина, ему удалось охристианизировать и придать ей церковный характер. Взяв у Плотина понятие о Едином, он сумел соединить его с христианским учением о Боге, как самобытной Личности. Можно сказать, что благодаря Оригену заложен прочный фундамент богословский и терминологический, на котором прочно ляжет никейское вероопределение.

    На протяжении большого периода времени направление богословской мысли, данное Оригеном и его учеником Дионисием Александрийским, продолжало оставаться неизменным в Александрийском богословии. Правда, в несколько смягченном варианте епископа Петра Александрийского и Мефодия Олимпийского, и оно же (введение этого смягченного варианта) способствовало торжеству богословия Оригена в Восточной Церкви.

    Однако учение Ария, возникшее в начале IV века, изменило уже ставший привычным уклад христианского богословия, на который ориентировались и которым руководствовались христианские богословы.

    Учение Ария вновь поставило радикальный вопрос для веры и благочестия: « Кто же Он Такой, этот Сын Божий, творение или Бог?»


 

1.5. Святитель Афанасий Александрийский

    Новая эпоха развития богословской мысли приходится на IV век. Эпоха действительно новая и очень важная, потому что в это время происходит то, что на века определило дальнейшее развитие богословской мысли.

    В это время христианство становится государственной религией (эдиктом 313 года). Церковь приобретает привилегированное положение благодаря покровительству императора Константина Великого. Однако это обстоятельство способствовало тому, что в Церковь приходили люди отнюдь не из чистых побуждений. «Уровень христианской нравственности значительно понижается; в христианскую среду проникают воззрения и привычки старого язычества, сливаются с христианскими началами, а иногда и искажают их; религиозное убеждение, характеризовавшее первых христиан, становится редким явлением (подчеркнуто нами – А. С.). Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидают общество и бегут в пустыню, но и здесь настигает их мир, и высокий институт подвижничества обращает на служение своим целям»[38].

    Но, несмотря на все негативные события этого времени, именно IV век отличается всплеском богословской мысли. Догматическая деятельность ведется теперь не только отдельными лицами, такими как Тертуллиан или Ориген, сейчас выступают большие, хорошо организованные партии. Споры на догматические темы ведутся не только в Риме или Карфагене, но вся Церковь принимает в этом участие. И даже не только епископы вели эти дискуссии, но все общество было поглощено решением догматических проблем. И вот в эпоху всецелого интереса к догматическим вопросам совершенно естественно разгораются богословские споры. Одним из них, самым важным, является спор между епископом Александром Александрийским и пресвитером Арием из Александрии.

    Выше говорилось о тех недостатках в богословии христианских апологетов, Тертуллиана, Оригена и других. Все перечисленные недостатки способствовали, если так можно выразиться, появлению той рационализированной доктрины, которая была озвучена и популяризована Арием[39]. Она (доктрина Ария) «подрывала ту философскую почву, на которой построена была Оригеновская логология…»[40]. И хотя авторитет Оригена в Церкви в то время был не малым, его тринитарные взгляды требовали тщательной и радикальной переработки. За это нелегкое дело взялся святитель Афанасий Александрийский и, по всей видимости, справился с этой задачей блестяще. Он первый из церковных богословов приобрел в истории имя Великого.

    В сложившейся исторической ситуации отстоять веру можно было с помощью философских методов и аргументов. Всем этим святитель Афанасий умел пользоваться великолепно. Далее будут приведены характерные изречения святителя. Для начала необходимо вникнуть в суть проблемы, суть спора, поэтому рассмотрим богословские взгляды сторонников арианства.

1.5.1. Краткая характеристика арианства и методы борьбы с ним святителя Афанасия Александрийского

    Пресвитер Арий был известен своими выдающимися дарованиями в области экзегетики и диалектики, чем привлекал к себе общее внимание. Арий, толкуя Священное Писание, приводил суждения, за которые впоследствии был отлучен от Церкви. Однажды, толкуя место из Притчей Соломона, где говорится: «Господь создал меня в начале путей Своих» (Притчи 8, 22) , он развил учение о тварной природе Сына Божия.

    Весть о еретических изречениях пресвитера Ария до епископа Александра дошла не сразу. Узнал он об этом только по доносу, составленному против Ария. Но и после этого он не сразу обратил свое внимание на те заблуждения, которые были присущи Арию. Однажды на одном из богословских собраний, когда епископ Александр, философствуя о Святой Троице, в присутствии всего александрийского пресвитериата выразился, что «Святая Троица есть в Троице Единица и Единица в Троице», Арий обрушил на своего епископа обвинение в савеллианстве, и при всех высказал учение о тварности Сына Божия. Епископ Александр тут же запретил ему распространять свое учение. Но для пользовавшегося большой известностью и самостоятельностью[41] пресвитера запрет местного епископа не мог иметь достаточного авторитета[42].

    До Никейского собора 325 года, полемика между Арием и епископом Александром заключалась в том, что каждый из них старался собрать на свою сторону как можно больше единомышленников. Святитель Александр писал окружные послания к областным епископам с изложением и критикой учения Ария. Арий в свою очередь так же распространял и защищал собственное учение о тварности Сына Божия. Епископ Евсевий Никомидийский, отвечая на письмо Ария, пишет ему: «Прекрасно мудрствуя, желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотворено не было, пока оно не приведено в бытие; приведенное же в бытие имеет начало»[43]. Некоторые сторонники Ария (епископы Афанасий Аназаварский и Георгий Лаодикийский) писали епископу Александру обличительные письма, обвиняя его в неправильном понимании Церковного учения, и давали практические советы арианам, как относиться к воззрениям Александра.


 

    В конце концов, в Александрии до крайности обострились отношения между партиями православных и ариан (к тому времени уже сформировавшимся); ариане построили себе отдельные храмы, собирались в них, распространяли свое учение и опровергали учение последователей Александрийского епископа, стоявших на позиции православия. Епископ Александр подвергался постоянным насмешкам, возмущениям, обвинениям в позорных преступлениях и даже гонениям[44].

    К 324 году положение в Церкви было крайне неопределенное. К этому времени уже прошло несколько соборов и с той и с другой стороны с взаимными отлучениями от Церкви, анафематствованиями. Надежды на примирение ожидать было неоткуда. Оставался единственный выход – созвать Вселенский собор, что и было вскоре сделано имп. Константином Великим при содействии епископа Осии Кордубского, человека строго православных убеждений. Собор епископов почти единогласно отверг лжеучение Ария, суть которого, по мнению профессора А. Спасского «просто до чрезвычайности, ясно до прозрачности, и в то же время сухо и скудно содержанием, как логическая формула»[45]. Арий считал, что Логос (Сын) – творение, хотя творение исключительное, ярко выделяющееся из остальных, созданное по воле Божией. Бог для Ария не более чем Творец (Демиург), о большем он не желает говорить, по крайней мере определенно. Бытие Бога неизреченно и непостижимо, оно сокрыто даже от Сына. Протоиерей Г. Флоровский считает, что в системе Ария и «богословия то нет. Для него существует только проблема космологии – стандартный эллинистический подход»[46]. Но пресвитер Арий не был рационалистом, а, скорее, «рационализирующим богословом». «Рационалистические элементы сказались у него в том преобладании, которым он отдавал интересам знания над интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы в арианстве»[47].

    О Боге Арий говорит как о самосознательном существе, Он искони имеет в себе собственный Свой Логос и мудрость. «В Боге две премудрости, - говорит Арий, - одна собственная и соприсущная Богу; Сын рожден этой премудростью и, как причастник ее по благодати, сделался Премудростью и Словом»[48]. «Когда же Бог восхотел сотворить мир и людей, Он своим собственным Логосом, Своей собственной премудростью сотворил единого некоего в качестве орудия для миротворения Его. Он и не существовал бы, если бы Бог не восхотел дать людям бытие. Поэтому, Бог не всегда был Отцом, было время, когда Он не был Отцом, также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, то есть, будучи не в состоянии передать своего существа другим, сотворил Его не сущего из несущего»[49]. Все что говорилось в этом утверждении Ария, кроме последнего: «…сотворил Его не сущего из несущего», встречается в доникейском церковном богословии. Апологеты утверждали, что Сын, как самостоятельное существо рожден для творения мира. Тертуллиан прямо говорил, что было время, когда не было Сына; Сына очень часто именовали творением, совершенным делом Отца. Эти выражения встречаются у Оригена и у его ученика Дионисия епископа Александрийского, но при всех этих терминологических недочетах они оставались на почве церковности потому, что бытие Сына они изводили из сущего, Он получил свое начало в божественной природе Отца – произошел от Отца. Утверждение же Ария о том, что Сын рожден из несущего (кстати сказать, это центр всей системы Ария), изменяло весь характер догматики и придавало его воззрениям грубый смысл. «Если Сын из несущего, то ясно, что Он совершенно не причастен божественной природе и есть прямая противоположность ее»[50]. «В дерзком провозглашении «из несущности» Сына – вся новизна Ария»[51], – подтверждает эту мысль Л. П. Карсавин.

    Святитель Афанасий, в связи с этим задавал совершенно справедливый вопрос: если Сын Божий – тварь, почему тогда «Бог сотворил все Им одним и без Него ничего не было?»[52] Необыкновенно противоречивый ответ слышится на этот вопрос: «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной, Бог сначала сотворил Сына для того, чтобы через «Его посредство, Им могло прийти все прочее»[53]. Но ведь по утверждению Ария Сын тоже есть тварь!? «Логос как посредник понятен еще в пантеистических системах. У ариан Он превращается в бессильное человеческое слово… Если Сын не истинная Мудрость Отца, если Он «не знает» не только Отчей, но даже «своей естественной сущности», чему и как может он научить людей и того же самого Ария? Если Сын конечное творение, как сделает Он других бессмертными и бесконечными? Как человек спасет и обожит людей?»[54] Именно в этом основной пафос полемики святителя. Афанасия с арианами, ибо лжеучение Ария ниспровергает все дело Христово. «Тварь не могла бы открыть истинного богопознания, не могла бы победить смерти, не могла бы соединить нас с Богом. Если бы Слово, будучи тварью, соделалось бы человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом»[55]. Бог не нуждается в нас, не нуждается в творении. «Его бытие в Себе Самом окончательно и полно. И внутренняя жизнь Бога открывается нам как тайна Пресвятой Троицы»[56].

    Святитель Афанасий Великий заканчивает еще один период развития богословской мысли. Им были решены многие вопросы церковного понимания тайны Святой Троицы (а отстаивание Божественности Сына и Святого Духа, их «единосущия» с Отцом и есть борьба за Святую Троицу), и все же многие из них остались за рамками его богословской активности. Например, не был окончательно решен терминологический вопрос, связанный с единосущием и триипостасностью Божества.

    На смену этому яркому проповеднику и богослову пришли его ученики, достойные своего наименования в истории Церковного богословия: Василий Великий, Григорий Богослов. К сожалению, имя святителя Григория Нисского несколько затенено тем, что в его взглядах встречается не традиционно церковная мысль о всеобщем восстановлении творения (апокатастасис); мысль противоречащая богозданной свободе человека и ангела[57]. Именно эти три человека, три великих богослова довели до конца дело начатое святителем Афанасием Александрийским; и именно они одержали окончательную победу над арианством. Им удалось создать законченную, догматически точную церковную терминологию, которая устранила «противоречие между понятием единосущия и троичной природой Бога…»[58].


 

ГЛАВА 2. ТРИАДОЛОГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА

2.1. Святитель Григорий Назианзин о Богословии

    По замечанию многих исследователей творений святителя Григория Богослова, главным делом его жизни было созерцание Троичного Света. Это необычное живое чувство тяги к созерцанию Триединого Божества родилось в нем еще в раннем детстве. Известно, что Григорий, будучи мальчиком, видел в ночном видении двух прекрасных дев – Чистоту и Целомудрие. Они то и призвали мальчика избрать девственный образ жизни, чтобы приблизиться к «сиянию бессмертной Троицы»[59]. Это сновидение оставило глубокий след в душе Григория, можно сказать, что оно во многом определило его жизненный путь как Троичного Богослова.

    Другим важным событием в его жизни было опять таки видение; на этот раз молодой Григорий созерцал Божественный Свет. Это мистическое видение было первым опытом соприкосновения Григория с тайной Святой Троицы. Позже святитель Григорий, вспоминая годы своей юности писал: «Вместо земных стяжаний… у меня перед очами были – Божие сияние, пресветлое ликостояние и слава душ благочестивых»[60]. Вспоминая более ранний период своей жизни, Григорий отмечает, что «когда я был ребенком… я восходил ввысь к сияющему престолу»[61].

    Будущий святитель получил блестящее образование, обучаясь в различных учебных заведениях того времени. Во время обучения в Афинах он приобрел себе прекрасного друга Василия (будущего епископа Кесарии Каппадокийской). Святитель Григорий всю жизнь с теплотой вспоминал об этой дружбе. «Когда по прошествии времени открыли мы друг другу свое желание и стремление посвятить жизнь философии[62], тогда уже стали мы друг для друга все – друзья, сотрапезники, родные»[63].

    Впоследствии святитель Василий Великий будет иметь большое влияние на богословские взгляды святителя Григория, точнее на терминологическую их часть.

    Широкую догматическую деятельность святитель Григорий разворачивает в тот период, когда он был приглашен святым Василием Великим на константинопольскую кафедру. Святитель Василий написал епископу Григорию, что община, которая собирается в храме святой Анастасии (святого Воскресения), нуждается в хорошем, красноречивом пастыре. Здесь в скромном храме святого Воскресения святитель Григорий произнес свои знаменитые пять «Слов о богословии», в которых изложены основы догматического учения о Святой Троице. В них содержатся те сведения, с которыми должен считаться каждый, приступающий к таинству богословия.

    В современной богословской литературе часто приводят слова святителя Григория Нисского, ставшие классическими, когда речь заходит о богословствовании. «Иные, вчера или позавчера оторвавшись от своих обычных трудов, внезапно стали учителями богословия, другие может быть, слуги, не раз подвергавшиеся бичеванию, бежавшие от рабского служения - с важностью философствуют у нас о непостижимом… Все в городе полно такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это и торговцы одеждой, и денежные менялы, и продавцы съестных припасов…»[64].

    Святитель Григорий Богослов очень настойчиво повторяет, что богословием, этой «не дешёвой вещью», не всякий может заниматься. «Нужно знать, когда, перед кем и о чём можно философствовать… не всем это доступно, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в созерцании, а, прежде всего, очистили душу и тело или, по крайней мере очищают, ибо для нечистого, может быть, небезопасно прикоснуться к чистому, как для слабого зрения – к солнечному лучу… Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге… Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать!… Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие, как что-то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры»[65].

    Для святителя Григория богословие не есть наука, искусство или чего хуже профессия – оно есть ничто иное, как мистическое восхождение к Богу, переживание встречи с Живым Богом – результат такого богословия, - «шедше, научите вся языки» (Мф. 28, 19).

    Святитель Григорий не случайно в одном из своих слов (28-ом) обращается к образу пророка Моисея на Синае; он настаивает на том, что только тот способен богословствовать, кто входит внутрь облака, общается с Богом лицом к лицу. «В этом развернутом аллегорическом построении Моисей символизирует человека, у которого богословие разрастается из опыта богообщения; Аарон прообразует – того, кто богословствует на основании услышанного от других; Наддав и Авиуд – людей, богословствующих на основании того, что обладают высокой иерархической степенью. Но ни знакомство с опытом других людей, ни священный сан не дают человеку право богословствовать»[66].


 

    «Когда я усердно восхожу на гору… если кто Аарон, пусть взойдет вместе со мною и встанет рядом, но пусть смирится с тем, что ему следует оставаться вне облака. Если кто Наддав или Авиуд или один из старейшин, пусть взойдет, но встанет вдали, в соответствии со степенью своего очищения. Если кто один из толпы и из недостойных такой высоты и созерцания, если он нечист, пусть вовсе не приступает, ибо это небезопасно…»[67].

    Таким образом, настоящим богословом может быть только «Моисей», - гностик (знаток) и теоретик (созерцатель), все остальные находятся на различном «расстоянии» от него в зависимости от степени своего очищения.

    Святитель полагает, что для богословствования необходима не столько начитанность и образованность, сколько смирение и скромность. Но скромность и смирение не внешние (внешнее может быть обманчивым), а то внутреннее устроение человека, то, как он живет перед Лицом Бога. Смиренномудр тот «кто умеренно говорит о Боге, кто знает, о чем сказать и о чем промолчать, в чем признать свое неведение, уступив слово имеющему на него право; кто признает, что другой может быть более духовным и более преуспевающим в умозрении; стыдно… доказывать смирение и сознание собственной немощи мозолями на коленях, потоками слез, также постничеством, бдением, возлежанием на голой земле, трудом и всякими знаками уничижения, а касательно учения о Боге - быть самовластным и самоуправным, ни в чем никому не уступать… тогда как здесь смирение не только похвально, но и безопасно»[68].

    Характерная особенность в богословии святителя Григория - апофатический подход к проблеме богопознания (впрочем, такой подход свойствен и многим другим Восточным Отцам). Бог по своей Сущности непостижим для человеческого разума и, следовательно, не может быть описан, выражен в категориях тварного мира. Святитель Григорий Богослов говорит, что истинное благочестие заключается «не в том, чтобы часто говорить о Боге, но чтобы больше молчать»[69]. Бог открывается человеку через молитвенное соприкосновение с Ним, которое происходит при глубоком молчании ума. Когда все человеческие слова исчерпаны, тогда «открывается возможность для встречи с Богом на той глубине, где слова уже не нужны, где они просто становятся излишними»[70].

    Но святитель Григорий Богослов не был безоговорочным поклонником апофатического богословия (каким был святитель Григорий Нисский), хотя использовал его чаще всего. Он думал о практической пользе своей проповеди, поэтому, чтобы привести человека к Богу, о Нем нужно говорить; говорить не только, отрицаниями, но, и утверждениями, несмотря на то, что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Метод катафатического богословия есть лишь дополнение к апофатическому методу, но без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда. «Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является. Ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавить, чтобы через исключение того, что не есть Бог и утверждение того, что Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что - либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный сколько будет дважды пять, отвечает «не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать…», но не говорит, что это будет десять, и не останавливает ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что не есть предмет, объяснив, что он есть, чем, исключая то, что он не есть, показать, что он есть»[71]. Святитель Григорий Богослов считает, что положительное утверждение о Боге может «остановить ум», тогда как непрерывное отрицание может увести ум от Бога.

    Святитель Григорий подчеркивает, что христиане имеют дело не с «неведомым Богом» Ветхого Завета (ср. Деян.17, 23), но с Богом, открывшемся, как Воплощенное Слово. Воплощение Слова дает возможность человеку говорить о Боге утвердительно. «…Воплощение Слова – центральное событие откровения, давшее возможность возникновению, как иконографии, так и богословия»[72] - утверждает В. Н. Лосский.

    Человеческое слово не в силах выразить Бога, но может вести к Нему; разум человека не способен понять, постичь Бога, но он способен приближаться к Нему. Поэтому святитель Григорий считал своей главной задачей служение Слову словом. «Это приношу я Богу, это посвящаю Ему – то единственное, что я сохранил для себя, чем только я и богат. Ибо от остального я отказался по заповеди Духа и на драгоценную жемчужину променял все, что когда-либо имел, и стал – лучше же сказать, хотел бы стать – тем великим купцом, который за малое и абсолютное тленное купил великое и неразрушимое; одно лишь слово удерживаю за собой, как служитель слова (выделено нами – А. С.), и никогда по своей воле не пренебрегу этим стяжанием, но хочу его, люблю и радуюсь о нем больше, чем обо всем остальном, о чем радуются многие; его делаю я другом всей жизни, добрым советником, собеседником, руководителем на пути к высшему, усердным помощником в борьбе. И поскольку презираю всякое низменное удовольствие, все влечение мое обращено после Бога на слово (выделено нами – А. С.), лучше же сказать, на самого Бога, так как, к Богу ведет оно при помощи разума, через который только и воспринимается поистине и сохраняется и возрастает в нас Бог»[73]. «Итак я буду говорить, ибо призван к этому»[74]. По мысли святителя Григория богословие должно быть «боговдохновенным», оно должно быть не человеческим словом, но словом Духа, произнесенным человеческими устами. «Я – орган божественный, орган словесный, орган, который построил и на котором играет добрый Художник – Дух»[75]. Лишь после того, как умолкает человеческое слово и в душе человека начинает говорить Дух, начинается подлинное Богословие.


 

2.2. Святитель Григорий Богослов о Святой Троице

    Церковная память усвоила святителю Григорию имя «Троического богослова», и это не случайно; всю свою жизнь святитель посвятил не только борьбе с ересями, но и созерцанию Пресвятой Троицы, что было пределом и сердцевиной всей жизни его души. Вся литературная деятельность святителя Григория пропитана необычайной, глубокой любовью к Богу. «Троица мое помышление и украшение»[76]. По слову протоиерея Георгия Флоровского «в Троическом богословии святителя Григория чувствуется особая интимность опыта и прозрения. «Троица воистину есть Троица», – эта мысль является доминирующей во всей литературной и проповеднической деятельности святителя Григория»[77].

    Богословская активность святителя Григория, а также двух других каппадокийцев позволила разрешить те наболевшие догматические проблемы, которые будоражили церковное сознание в течение нескольких столетий. Они сумели выдать четкую, отточенную тринитарную терминологию, благодаря которой был положен конец прежней неопределенности и недоумениям в области догматического осмысления тайны Святой Троицы.

    В учении о Святой Троице святитель Григорий заимствует и развивает мысли святителя Василия Великого[78], которого он называл «своим учителем догматов»[79]. Однако, пользуясь терминологией своего учителя, он не колеблется «новотворить имена» там, где это необходимо для большей ясности и усвоения учения.

    Он постоянно настаивает на абсолютном единстве Божественного бытия Трех Лиц. «Не успеваю помыслить о Едином – как озаряюсь Тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех – почитаю сие целым… Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу умное светило, не умея разделить или измерить соединенного света»[80].

    Троица в понимании святителя Григория это союз Трех Ипостасей равных и единосущных Одна Другой, соединенных между Собой союзом Любви. «Божественное Тричислие христианскому сознанию открыто как тройственное взаимодействие, как взаимоотношение Трех Лиц. Не как простой ряд Трех, которые суть одно, но как тройственное взаимоотношение» [81].

    Святитель Григорий утверждает, что тайна единства в Троичности открывается миру затем, чтобы люди научились жить в единстве мира и любви. «Да будут все едины; как Ты, Отче, во мне, и я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин.17, 21). «Троица является и исповедуется единым Богом не менее по единодушию, как и по тождеству сущности; поэтому и близки к Богу и божественным духам все те, кто любит благо мира… к противоположной же стороне принадлежат те, кто воинственны нравом»[82].

    Единство Трех Ипостасей остается тайной, которая выходит за рамки человеческого понимания, восприятия; по этой причине многие из святых отцов для объяснения этой тайны прибегали к различным сравнениям, подобиям, взятым из видимого мира. Но делалось это отнюдь не для того чтобы исчерпывающе объяснить или определить Триединое Божество, а лишь, для того, чтобы сделать это таинство более наглядным, более доступным для восприятия простого человека. Причем вслед за сравнением следовала оговорка, что подобные образы условны и не исчерпывают тайну Святой Троицы. «Крайне стыдно, и не только стыдно, но большей частью бесполезно, подобие горнего брать в дольнем, неподвижного в естестве текучем»[83].

    Так святитель Григорий, пытаясь описать тайну единосущия Трех Ипостасей, прибегает к образу человеческой семьи как образу Святой Троицы. «Что был Адам? – тварь Божия. А Ева? – часть этой твари. А Сиф? – порождение обоих. Таким образом, – тварь, часть и порождение тождественны»[84].

    В слове 31-м святитель Григорий прибегает к другим более распространенным среди Отцов образам. Родник, ключ и река, солнце, луч и свет, солнечный отблеск («зайчик»). У всех трех образов есть существенные недостатки, которые усматривает сам святитель Григорий Богослов. «Первый наводит на мысль о движении в Божестве и сводит Божественное единство к единству арифметическому; второй представляет Божество сложным и, приписав сущность Отцу, делает два других Лица несамостоятельными; в третьем слишком очевидно наличие приводящего в движение, тогда как первоначальнее Бога нет ничего, да и вообще движение и колебание не свойственны Божеству»[85].

    Таким образом, испытав эти образы и найдя «малое некое сходство, - святитель Григорий утверждает, что гораздо большее при этом ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения»[86]. Поэтому он предпочел «отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, …остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа…»[87].

    Для святителя Григория исповедание Триипостасности Единого Бога это самое сокровенное, что составляет суть всего христианства – таинство веры[88].

    «Больше всего и прежде всего храни добрый залог (2 Тим. 1, 14), для которого я живу и жительствую, который хотел бы я иметь при исходе (из жизни), с которым я и все скорби переношу и все приятное презираю – а именно, исповедание Отца, Сына и Святого Духа… Когда представится мне нечто единое из Трех, я думаю, что это и есть все; оно наполняет мое зрение…я не могу объять Его величия… Когда соединяю в созерцании Трех, тогда вижу один светильник, будучи не в силах разделить или измерить единый свет»[89].

    Святитель Григорий Богослов не был теоретиком в области Троичного богословия, хотя попытка систематизации учения о Троице была предпринята именно им; для него Святая Троица была объектом восхищения, молитвенного созерцания. «Моя Троица» – так в порыве пламенной любви часто назвал Ее святитель Григорий. Борьба за чистоту веры, отстаивание единосущия Святой Троицы, лишь еще более укрепила и углубила в нем привязанность к Троице, которая стала частью его собственной жизни. Не случайно поэма «О моей жизни» посвящена возлюбленной святителя. Григория – Святой Троице. «Что принесу в дар Церквям? Слезы. К этому привел меня Бог, подвергнув жизнь мою многим превратностям. А куда она приведет меня? Скажи мне, Слово Божие! Молюсь, чтобы привела в непоколебимое жилище, где моя Троица и Ее соединенное сияние – Троица, Чьи неясные тени и ныне приводят меня в восторг»[90].


 

2.3. Святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы

    Главным пунктом, вокруг которого велась вся догматическая работа «каппадокийцев», являлся вопрос о разграничении понятий сущность и ипостась. Они определили различие между ними, как между общим и частным. То, что в философии Аристотеля называлось «первой сущностью» в богословии «каппадакийцев» стало называться «ипостасью» (греч. υποστασις). И то, что у Аристотеля определялось термином «вторая сущность» у них приобрело значение «сущность» (греч. ουσια)[91].

    В современном богословии термины усия и ипостась имеют строго определенный смысл и употребление. Слово усия означает Единое божественное существо (то есть Природа); ипостась же это личность, которая владеет этим существом. Но такое осмысление данной терминологии есть результат работы каппадокийских отцов. Ни в языческой науке, ни в доникейском богословии эти термины не употреблялись и вообще известны не были (в том смысле в каком они стали употребляться в постникейском богословии).

    В греческой литературе слово ипостась сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову усия и считалось с ним взаимозаменяемым. В первоначальном смысле оно имело различные значения. Так, например, в речи Иезекииля ипостась означает фундамент дома (Иез. 43, 11), у Полибия оно употребляется в смысле начала, исходного пункта трактата, у Аристотеля даже в значении отстоев, получившихся в процессе мытья. В специальном философском употреблении слово ипостась означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то есть оказывалось синонимом слову усия. У Аристотеля выражение «по ипостаси», «ипостасно» противополагается выражению «по важности» и отмечает существенный признак вещи.

    Филон Александрийский выражается точно также «сияние (света) не имеет собственной ипостаси, но рождается из пламени». Такое понимание термина ипостасис, сближающее его со словом усия, осталось навсегда господствующим в языческой философии[92]. Так у комедианта Софокла ипостась означает засаду, у Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшиеся в сосуде вина. В таком же значении употребляется это слово в четырех местах Нового Завета (2 Кор. 9, 4 и 11, 17; Евр. 1, 3 и 11, 1), где оно вполне может быть заменено словом усия. Древние церковные писатели так же не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими как синонимичными. «Бог есть ипостась всего или ипостась плотской материи, т.е. сущность или существо плотской материи» – утверждает Тациан (120 – †185 гг.).

    И даже на Никейском соборе, где был введен новый небиблейский термин «единосущие», сущность и ипостась признаются равнозначными. Свидетельством тому служит изречение святителя Афанасия Александрийского, самого яркого и видного защитника Никейского вероисповедания. В одном из посланий, написанном около 360 года, он прямо заявляет: «Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо»[93].

    Совсем другой смысл приобретают эти два термина у великих «каппадокийцев» и прежде всего у двух Григориев (Назианзина и Нисского); даже в сравнении с Василием Великим, их учителем, они ушли намного дальше. Три ипостаси не только отличительные черты какого-либо предмета, но ЛИЦА реально существующие, разумные и совершенные.

    «Неслитность трех ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец, потому что Отец един; но тоже, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога; потому что единородный один; но то же, что Сын. И Триедино по Божеству, и Единое – три по личным свойствам…»[94].

    Необходимо отметить, что святитель Григорий Богослов (а так же святитель Григорий Нисский) очень часто рядом со словом ипостась ставит слово просопон и рассматривает его как ближайшее разъяснение первого. В буквальном понимании слово просопон[95] означало то, «что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города[96]. Тем не менее, святитель Григорий Богослов (а так же святитель Григорий Нисский) внес в слово ипостась такую смысловую нагрузку, которая позволила мыслить совершенно по-новому. Слово ипостась стало иметь не описательное значение, а онтологическое[97].

    Личность (ипостась) осмысляется у них как субъект действий, как - то, что над-качественно, над-природно, как то, вокруг чего группируются природно-качественные признаки. Таким образом, осмысление термина ипостась предложенное святителем Григорием Богословом в общих своих чертах до сих пор остается неизменным в церковном богословии.

    Однако нам необходимо разобрать те «темные» места, которые часто встречаются в трудах святителя Григория при изъяснении Троичного догмата.

    Что имел в виду святитель Григорий Богослов, когда говорил: «Сын не Отец, если есть только один Отец, но Он то, что Отец; Дух Святой, хотя он исходит от Бога, не Сын, если есть один только Сын»[98]?

    Остановимся на этом подробнее.


 

    По мысли святителя Григория ипостась есть то, что есть усия, точнее она вообще «не есть что - то, не предмет, не объект, не идея, не сознание, не бессознательное, - она есть бесконечный выход за пределы самой себя (трансцензус) и свобода, она абсолютная потусторонность… и в то же время в ее трансцендентности (потусторонности) открывается и ее имманентность (посюсторонность), ибо Абсолютное имманентно всему миру и в то же время трансцендентно ему. Каждая пылинка бытия, каждое мимолетное душевное переживание есть «явление хорошо обоснованное», в котором «хорошая основа» тайно живет везде и нигде, так же как я сам везде и нигде. Вот – центр мистики, вот фундаментальная религиозная антиномия имманентности и трансцендентности»[99]. «К ней приложимы все свойства, - или же все отрицания, - какие только могут быть сформулированы по отношению ко второй сверхсущности», и, однако она (ипостась – А. С.) остается к усии (природе) несводимой. Ипостась (личность) есть несводимость… к природе (усии). Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или нечто такое, что заставляет… быть к своей природе несводимым, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает ей существование как природе… и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует», ее восхищает»[100]. Личность есть то, что не изменяется. О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия[101]. Говорить о личности можно только апофатически, ее невозможно выразить словами, понятиями она ускользает от всякого категориального определения и даже не поддается описанию.

    Любые свойства, которые мы попытаемся подобрать для определения личности (ипостаси) можно найти и у других индивидов. «Единственная характерная ипостасная особенность, которую мы могли бы считать свойственной только каждой из них и которая не встречалась бы у других по причине их единосущности, была бы соотносимость по происхождению. Однако эту соотносимость должно понимать апофатически»[102]. Что и делает святитель Григорий Богослов отрицая и указывая на то, что «Отец ни Сын и ни Дух Святой что Сын ни Отец и ни Дух, и что Дух Святой ни Отец и ни Сын». Личность есть свобода по отношению к своей природе. Так можно кратко резюмировать понимание термина ипостась святителем. Григорием Богословом.

2.4. Святитель Григорий Богослов о свойствах Ипостасей Святой Троицы

    В разделе 1.2. настоящей работы говорилось о том, что святитель. Григорий настаивает на единстве Лиц Святой Троицы. Единство определяет единосущие Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа. «Но в единстве Божества не исчезает различие ипостасей»[103]. Личные свойства Трех Ипостасей непреложны (неизменны), они (свойства) по слову святителя Григория Богослова «не сущности различают, но различаются в одной и той же сущности»[104].

    Святитель Григорий определяет свойства Ипостасей как нерожденность (Отец), рождение (Сын) и исхождение (Святой Дух). Термин «исхождение» он берет из Священого Писания «…Дух Истины иже от Отца исходит». (Ин.15, 26) – по мысли протоиерея Георгия Флоровского святитель Григорий акцентирует внимание на различии свойств Ипостасей во избежание праздных рассуждений о «братстве» Сына и Духа Святого.

    На вопросы о том, как рожден Сын, как исходит Дух, святитель отвечал: «Ты слышишь о рождении, – не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца - не любопытствуй знать, как исходит». Или в другом месте отвечает со свойственной ему резкостью: «Как? Сие ведает родивший Отец и рожденный Сын. А что кроме сего, закрыто облаком и недоступно твоей близорукости»[105].

    Таким образом, святитель Григорий в полемике с арианами отклоняет все попытки определить модус (способ) происхождения Лиц Святой Троицы. «Ты спрашиваешь, что такое исхождение Духа Святого? - говорит он, - скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда в свою очередь я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии»[106]. Или в другом месте (Слово 20) – «Спросишь: если Сын рожден, то как рожден? – Отвечай прежде мне, неотступный совопросник, если Он сотворен, то, как сотворен? А потом меня спрашивай, как Он рожден?»[107] Для святителя Григория Богослова достаточно знать «что есть Сын, что он от Отца, что иное Отец, иное Сын; не любопытствую о сем более, чтобы не подпасть тому же, что бывает с голосом, который от чрезмерного напряжения прерывается»[108].

    Святитель Григорий Богослов настаивает на том, чтобы ум человеческий шел к познанию Непознаваемого путем отрицаний, который «есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания, …для возможности возникновения Троического богословия именно апофаза должна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть от тварного существования»[109].

    Мысля в категориях тварного бытия, мы не можем определить, в чем разница между «рождением» Сына и «нерожденностью» Отца или «исхождением» Святого Духа. По сути, эти имена оказываются апофатическими[110], мы не можем сказать как Они (ипостаси) отличаются друг от друга, нам известно лишь то, что Они разные, неповторимые[111], но не «другое и другое», а «другой и другой». Это не качественные (индивидуализирующие) характеристики, но имена ипостасей (личностей) Бога. «Они не различимы в нашей мысли, но реальны в своем бытии – «ипостасны»[112].

    «Отец – рождающий и изводящий , впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один рожденное, а Другой изведенное, или не знаю, как можно было бы их назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов»[113].


 

2.4.1. Ипостасные свойства Бога Отца

    Святитель Григорий Богослов, как и другие богословы IV века, для определения ипостасных свойств Бога Отца, использовал термин «единоначалие» (монархия), который означает, что Виновник бытия Сына и Святого Духа ЛИЧЕН.

    «Чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти (по сущности – А. С.). Посему Единица изначально подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности и сия у нас – Отец, Сын, и Дух Святой»[114].

    «Соблюдается же… вера в Единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), - относить, как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности»[115]. «Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну, или Сын к Отцу. Ибо эти наименования, как у нас показывает близость и родство, так и там означает соестественность Родившего с Рожденным»[116].

    Отец передает, сообщает Свое Божество во всей его полноте двум другим Ипостасям (Личностям); Они берут свое начало от безначального или от Единого Начала. «От Него «изливается», в Нем «коренится» тождественное и нераздельное, но различно сообщаемое Божество Сына и Духа»[117].

    «Я, вводя начало Божества не временное, неотлучное, и беспредельное, чту и Начало, а равно и Исходящих из Начала, - первое, потому что Оно начало таковых исходящих, и последних, потому что они так, такими и из такого исходят начала, не отделены от него ни временем, ни естеством, ни достодолжным им поклонением, есть с Ним едино - но раздельно, раздельны с Ним, но соединенно, не менее досточтимы – представляемые и познаваемые, как во взаимном между собой соотношением, так и каждый Сам по Себе, - совершенная Троица из трех Совершенных»[118].

    Нельзя представить себе такой промежуток времени, когда не было бы одной из Ипостасей Бога Троицы (так как к Божеству вообще не приложимы категории времени), Триипостасное бытие Бога есть первичная данность. Она всегда была таковой, какой открывается нам. Человеческое слово не в силах выразить эту триединую антиномию[119] Божества. Эта немощь человеческого слова ярко отобразилась в характерном выражении святителя Григория Богослова: «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме слишком ограниченном, чтобы понять одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света»[120].

2.4.2. Ипостасные свойства Бога Сына

    Что касается второй Ипостаси - Сына Божия, то о Ней свт. Григорий говорит утвердительно: «Рожденное (то есть. Сын) есть Бог»[121]. «Сын…совечен Отцу»[122], но не безначален. «Потому что он от Отца, хотя не после Отца. Правда, что безначальное вечно; но вечному нет необходимости быть безначальным, как скоро возводится к Отцу, как к началу»[123]. Итак, «Отец есть начало Сына и Духа»[124]. От Него рождается Сын и исходит Дух. Что Отец есть источник для двух других Лиц Троицы – это положение было общим принципом, принимаемым одинаково всеми богословами первых трех веков (до святителя Афанасия Александрийского). Однако в триадологии святителя Афанасия Сущность Божия приписывается исключительно Богу Отцу. Святитель Григорий же вносит в это утверждение существенную поправку, он говорит, что: «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу»[125]. «Отец больше Сына по причинности и равен по природе».

    Святитель Григорий утверждает, что Сын единосущен, единоприроден Отцу; отметает при этом превратное понимание этой соприродности Отца и Сына, если Сын единосущен Отцу, а Отец нерожден, то и Сын тогда не рожден. Это совершенно верный вывод, но только в том случае, если «нерожденность» есть сущность Бога[126]. Но «нерожденность и Божество не тождественны»[127]. Очевидно, говорит святитель Григорий Богослов, что понятие сущности Божества нужно искать «оставляя непреходящими личные свойства», а личное свойство Сына есть «рожденность» отличающая, вводящая различие Его от Отца и Святого Духа.

    Различие же лиц Божества есть та неумолимая реальность, коренящаяся в «тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом… утверждая, что «Отец не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын не Святой Дух и не Отец… что Дух от Отца исходящий не Отец и не Сын»[128]. Здесь нет никакого противопоставления Лиц друг другу. Невозможно представить себе кого-либо из Них без того, чтобы не возникли два Другие. Отец может быть Отцом только в соотношении с Сыном и Духом. «Бог, Бог и Бог… как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог: и Один не прежде и Другой не после. Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен «к» другим лицам, полностью сообщен Тем, которых Он соделывает Лицами, а значит в полноте Своей любви равными»[129].


 

2.4.3. Святитель Григорий Богослов о Святом Духе

    С особенной силой святитель Григорий Богослов отстаивает Божественность Святого Духа. В 70-х годах IV века не было единого мнения по этому вопросу, даже на II Вселенском соборе, который утвердил почитание Святого Духа как Бога, было множество споров и пререканий и к единому решению пришли не сразу. «Одни почитали Духа действователем, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать ни того, ни другого, из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно. А потому они не чтут, но и не мешают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же в весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Божеством одни благочестивы только в сердце, другие же осмеливаются благовествовать и устами…»[130] – говорит святитель Григорий.

    Раскрытие Божества Святого Духа для святителя Григория было главным делом, миссией всей его жизни. «Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть никейской вере.., но с Божией помощью держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос»[131].

    Впервые о своем намерении отстаивать Божество Святого Духа святитель Григорий заявил в речи, произнесенной вскоре после епископской хиротонии в городе Назианзе, где он по поручению своего отца (тоже епископа) принял обязанности по управлению паствой.

    «Пусть всем у нас управляет Дух… Который есть Бог. Ибо до каких пор скрывать нам светильник под спудом (ср. Мф. 5, 15) и лишать других совершенного Божества? Не подобает ли уже поставить (светильник) на подсвечник, чтобы он светил всем Церквам, и душам, и всей полноте вселенной, чтобы вера в Божество Духа была не воображаемой и начертываемой лишь в уме, но чтобы она открыто провозглашалась? Ибо именно в этом заключается совершеннейшее проявление богословия, в удостоившихся такой благодати через Самого Иисуса Христа»[132].

    Ведя терминологическую полемику с противниками почитания Святого Духа (пневмотомахами) святитель Григорий пользуются терминологией античной диалектики, он утверждает, что «Святой Дух может быть либо субстанцией – сущностью, либо акциденцией – принадлежностью. Если Дух есть «принадлежность», то его можно считать и «энергией» Бога. Будучи «энергией, он не является источником энергии, а получает энергию от другого, следовательно, он прекратится вместе с прекращением источника энергии. Однако Писание говорит о Духе как активном бытии, а не как пассивном преемнике энергии другого»[133]. Согласно Писанию Дух творит (Иов 33, 4) воссоздает в крещении (1Тит. 3, 5), дышет идеже хощет (Ин. 3, 8), наставляет (Ин. 16, 3), глаголет (Мф. 10, 20), посылает (Деян. 13, 4), гневается (Ис. 63, 20), подает откровения (1Кор. 2, 10), просвещение (Евр. 6, 4) и жизнь (Рим. 8, 11) – все это свойственно «движущему», а не движению.

    Аргументируя почитание Святого Духа, святитель Григорий предлагает обратить внимание на завещание Господа «крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Если Дух – тварь, то, как в него можно верить и креститься? Верить можно только в Бога, а поскольку между Богом и творением нет ничего среднего, следовательно, Дух – Бог, а раз он – Бог, значит не тварь, не произведение и не сослужебное и вовсе не что-либо из носящих низкие имена»[134].

    Святитель Григорий не сомневается в Божественности Святого Духа и вопреки нареканиям оппонентов о том, что Писание ясно не говорит об этом, он приводит массу прямых и косвенных указаний из Писания. «Рождается Христос – Дух предваряет (Лк. 1, 39). Крестится Христос – Дух свидетельствует (Ин. 1. 33 - 34), искушается Христос – Дух возводит Его (в пустыню) (Мф. 4, 1), Христос совершает чудеса – Дух сопутствует Ему; Возносится Христос – Дух преемствует»[135].

    Имена Духа тоже свидетельствуют о Его Божестве: «Дух Божий, Дух Христов (Рим. 8, 9), Ум Христов, Дух Господень, Господь (1 Кор. 2, 16; Ис. 61,1; Кор. 3, 17), Дух усыновления (Рим. 8, 15), истины (Ин. 14, 17), свободы (2 Кор. 3, 17), Дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия (Ис. 11, 2 - 3); Дух благой, правый, владычественный (Пс. 142, 10; 50, 12; 50, 14)».

    Отсутствие ясного указания на Божественность Святого Духа в Священном Писании святитель Григорий объясняет тем, что эта истина вводится постепенно и окончательно открывается лишь в новозаветное время. «В продолжение веков было два преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли (Агг. 2, 7). Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении – о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому… Оба Завета вводились не вдруг… Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают… Первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственно наше… Первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы, а второй, отменив жертвы, не запретил обрезание. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни – жертвы, другие – обрезание, и стали из язычников иудеями, а из иудеев христианами, будучи увлекаемы к Евангелию постепенными изменениями… Сему хочу уподобить и богословие… Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына. Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о нем познание. Не безопасно было, прежде чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде чем призван Сын (выражусь несколько смело) обременять нас проповедью о Духе Святом…»[136].


 

    Святитель Григорий говорит, что в данном случае, нельзя к изречениям Писания относиться буквально и пассивно, нужно и сквозь букву проникнуть во внутреннее. «Из именуемого иного нет, но сказано в Писании, иное есть, но не сказано. Еще иного нет, и не сказано, еще иное есть, и сказано о нем. Так, например, сказано: «Бог спит и пробуждается (Пс. 43, 24; Дан. 9, 14), гневается (Втор. 11, 17), ходит и престолом имеет херувимов (Ис. 37, 16)» – но все это не действительность, а метафора, образное выражение приноравливающееся к нашему слуху, ибо когда «Бог имел немощи…или тело. Здесь представлено, то чего нет»[137]. Поэтому отсутствие прямых свидетельств в Священном Писании о Божестве Святого Духа, не есть еще аргумент в пользу противников святителя Григория и почитания Бога Духа. Святитель Григорий убежден, что познать, что Дух есть Бог, можно лишь приобщившись полного духоносного опыта Церкви, потому что это тоже некое откровение Духа, показывающего явные признаки Своего Божества.

    «Им познал я Бога, Он Сам есть Бог» - говорит святитель Григорий. И вообще «можно ли быть духовным без Духа? Причастен ли Духа не чтущий Духа? И чтит ли Духа крестящийся в тварь и сораба?»[138] «Само лицо Святого Духа, открывающего нам эти истины, делающего их для нас очевидными (внутренне), явными, почти что осязаемыми – остается, тем не менее, сокровенным, как бы сокрытым в Его Божестве, которое он нам открывает, в Его дарах, которые Он нам дарует»[139].

    Провозглашая и отстаивая веру в Божество Святого Духа, святитель Григорий опирается, прежде всего, на личный опыт встречи с Богом, - живым и ипостасным (личным), точнее триипостасным. Святитель Григорий убежден в том, что Дух – Бог, исходя из контекста крещального опыта христианина.

    Дело Святого Духа – возрождать, воссоздавать и обоживать человека в таинстве крещения. «Если Дух не достоин поклонения, то как Он обоживает меня в крещении? Если не достоин поклонения, как он достоин и почитания? А если достоин почитания, то, как он не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цель. От Духа наше возрождение, от возрождения – воссоздание, а от воссоздания – познание о достоинстве Воссоздающего»[140].

    Икономия (домостроительство) Духа Святого в мире сообщать людям Божественность, соделывая его «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4), сообщая огнь Божества – нетварную благодать – тем, кто становится членами Тела Христова - «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне» (Антифон 4 – го гласа на Утрени).

    Святой Дух является тем источником Божественных благодеяний, благодаря которым «…я делаюсь храмом, богом, совершаюсь…»[141] и при всем богатстве Его благодеяний Он остается безымянным и неоткровенным, и наделяется всем тем наименованиям приложимым к благодати. «Прихожу в трепет, - говорит святитель Григорий Богослов, - когда представляю себе богатство наименований… Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов… Дух сыноположения… Он есть Дух… воссозидающий в крещении и воскресении…, Дух, который дышет, идеже хощет… Дух просвещения жизни, лучше же сказать, самый свет и самая жизнь… Он производит все то, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках и разделяет дарования, творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей… Он иной Утешитель, как бы иной Бог»[142].

    Все это богатство наименований (имен) принадлежит природе Божества общей всем Трем Ипостасям Святой Троицы, Святой Дух сообщает, причащает человечество этой Божественной природе (ср. 2 Пет. 1, 4).

    В таинстве обожения, о котором говорит святитель Григорий Богослов, происходит единение всего человечества «от конец земли» в едином теле нового Адама, Спасителя нашего Иисуса Христа, который является Главой этого Святого Тела, Ипостасью этого Тела. По слову святителя Григория Богослова, Церковь есть единое тело, «соединенное и связанное союзом Духа … совершенное и достойное самого Христа – нашего Главы»[143]. «Я – Христово достояние, храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа вступит в единение с Божеством»[144]. «Любовь к Богу есть путь к обожению»[145].

    Однако, «единство осуществляется в «единой природе», но человеческая ипостасность при этом сохраняется, она не смешиваются с Божественной Личностью Христа и не сливается, иначе это было бы «безличностным обожением, блаженством, в котором нет самих блаженных»[146].

     Дело Христа «относиться к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию»[147].

    Таким образом, «Сын Божий дарит Свою Ипостась человеческой природе, тогда как Дух Святой сообщает каждому человеку, каждой личности – Свое Божество. Как это происходит? Это – тайна, тайна уничижения, кенозиса сходящего в мир Духа»[148]. Святой Дух, вселяясь в нас, преобразует нас в обитель Святой Троицы, потому что Отец и Сын неотделимы от Божественного Духа. В конечном итоге икономия (домостроительство) Святого Духа сводится к тому, о чем говорил Господь Иисус Христос: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12, 49). «Какой это другой огонь, кроме единосущного по Божеству Духа, с коим вместе входит в нас и созерцается Сын со Отцем ?»[149]

    Итак, Огонь уже снизшел в тот самый день, когда «внезапно сделался шум с неба как бы от несущегося сильного ветра и наполнил весь дом…, явились… разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого» (Деян. 2, 4).

    Но мы, к сожалению «не желаем прийти к Тебе, сами скрываемся от тебя»[150]. Путь к обожению лежит через молитву, а молитва есть восхождение ума к Богу, предстояние Ему в молитвенном созерцании. «Хочешь ли стать богом – богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь в быстролетном парении»[151]. Через молитвенное предстояние человек приобретает частичное богопознание, которое становится все более полным по мере приближения к Богу.

    «Бог с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже чтобы Бог беседовал с нами как со своими – пусть слово дерзнет на нечто смелое! … беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько он знает познанных Им»[152].

    Из всего вышесказанного можно сделать следующий вывод: для святителя Григория обожение человека, которое совершается благодатью Святого Духа, является главной целью и смыслом всей человеческой жизни. Эта тема была лейтмотивом всего догматического и мистического богословия святителя Григория.

    Бескомпромиссное почитание Божества Святого Духа в жизни, нашло место в богословской поэзии святителя Григория Богослова:

    Душа моя что медлишь?
    Воспой и славу Духа
    Не отделяй на словах Того,
    Кто не вне (Божества) по природе.
    С трепетом чтим великого Духа
    Он мой Бог, Им познал я Бога,
    Он сам есть Бог, и меня в этой
    Жизни творит богом. Он всемогущ;
    Он раздаятель Даров, предмет песнопений
    Чистого Лика небесных и земных;
    Он жизнеподатель, сидит на превознесенном
    Престоле, исходит от Отца.
    Он Божия Сила, самовластитель.
    Он не Сын, и что един есть благий Сын
    Единого Всеблагого, но Он и не вне
    Невидимого Божества, а равночестен»[153].


 

2.4.3.1. Ипостасные свойства Бога Святого Духа

    Для святителя Григория верить в Божество Святого Духа означает доверять слову Евангелия, где Сам Господь наш говорил о Духе, что «Он придет, Дух истины,… наставит вас на всякую истину…» (Ин. 16, 13) и в другом месте Он посылает учеников крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Выше было показано, какие аргументы использовал святитель Григорий Богослов в пользу признания Божества Святого Духа, а также говорилось о том, что благодаря «посланничеству в мир Святого Духа происходит «обожение человека, причащение человека «Божественному естеству» (2 Пет. 1, 4).

    Остается указать какими личностными (ипостасными) характеристиками обладал Господь Дух Святой. Святитель Григорий предпочитает именовать то качество каким обладает Святой Дух – как исхождение. Однако, исхождение - это ни что иное как апофатическое имя.

    «…Что же есть исхождение? Объясни ты мне нерожденность Отца; тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление, - мы, которые не можем видеть у себя под ногами, и исчесть песка морского и капли дождевые и дым века (Сир. 1, 2), не только что вдаваться в глубины Божии и судить об естестве столько неизглаголанном и неизъяснимом»[154].

    Дух святой обладает Божественной Сущностью (греч. ουσια) в той же мере, в какой ей обладают Бог Отец и Бог Сын. «Каждое из них (из Лиц Божества - А. С.), по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою»[155]. Святитель Григорий считает, что Божество, если в нем нет Святого (святости), является несовершенным Божеством. «Не достает ли чего-то Божеству, если нет в нем Святого. А как иметь Святое, не имея Духа? Если же есть иная святость, кроме Духа, - пусть скажут, что должно под нею разуметь. А если это та самая святость, то может ли она не быть безначальной? Или лучше для Бога быть когда-то несовершенным и без Духа?»[156]

    Для святителя Григория Божественность Святого Духа подтверждается Божественностью Его Даров. Об этом прекрасно сказал святитель Василий Великий. Он (Святой Дух) «…обновляет тварь, претворяет тление в нетление, соделывает нас новой тварью, пребывающей вечно…Божеский Дух всегда окончательно совершает все происходящее от Бога через Сына, как в новой твари, о которой говорится: аще кто во Христе, новая тварь (2 Кор. 3, 17)»[157]. Но по слову протоиерея Г. Флоровского, для святителя Григория Богослова это «состязательный» или «полемический» метод, педагогика. Божество Святого Духа святитель Григорий переживает на опыте, через созерцания Святой Троицы, «из истины Троичности открывается непосредственно единосущие Духа»[158].

    «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света»[159].

     То, что здесь описывается святителем Григорием Богословом не есть видение Бога или спекулятивное размышление о Нем, это, скорее «размышление о Троице, «привитое» к созерцанию, интеллектуальное откровение в таком свете, который превосходит разумение»[160].

    Единство Божества, о котором говорит святитель Григорий, «основано не только на единосущии, но и на монархии (единоначалии) Отца, и это означает, что личное единство Отца, Сына и Духа имеет источник в Отце. Это отнюдь не нарушает божественного равенства Лиц, потому что означает ипостасную подчиненность (Отец причина рождения Сына и исхождения Духа), а не природную (по сущности). Он настаивает и желает, чтобы всякий кто ему друг «чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три личности, единое Божество, нераздельное в слове, чести, сущности и царстве…»[161].

Глава 3. Святитель Григорий Богослов о Природе Святой Троицы

    Обозначив, насколько это было возможно, то, как учил святитель Григорий Богослов об Ипостасях Святой Троицы, необходимо определить, что он подразумевал под термином ούσία (сущность), и какое отношение она имеет к Лицам Святой Троицы. Можно ли приписать Сущности Бога конкретное, реальное бытие или считать ее общим понятием – находящим свою реализацию в Ипостасях Отца, Сына и Святого Духа, по выражению святителя Григория Богослова, «самосущно существующих»[162].

     Когда святитель Григорий Богослов говорит об Ипостасях (или Ипостаси) одновременно говорит и о ούσία (природе), потому что невозможно помыслить природу вне Лиц Святой Троицы или «прежде» или «после» Лиц. «Если мы нарушаем в ту или иную сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицами, абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными, мы уклоняемся или в савелианский унитаризм (Бог – эссенция философов), или в Тритеизм»[163].


 

    Исповедовать единую природу Божества для святителя Григория Богослова означает видеть в Отце Единый Источник Лиц (Сына и Святого Духа), получающих от него ту же Природу. «По моему суждению сохраняется вера в Единого Бога, когда мы относим Сына и Духа к Единому Началу, не слагая и не смешивая Их и утверждая тождество сущности, а так же то, что можно назвать Единым и тем же самым движением и хотением Божества»[164]. «У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые происходят от Него, будучи Тремя по вере… Потому, когда имеем в мысли Божество, Первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда мы имеем в мысли Тех, в Которых Божество, и Которые происходят от Первоначала современно и равночестно, тогда поклоняемся Трем»[165].

    Можно подумать, что святитель Григорий смешивает Божество (Природу) и Лицо Отца, но в другом месте он делает уточнение: «…естество в Трех единое – Бог, Единение же – Отец, из которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с ним и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом»[166].

    Бог Отец сообщает, передает Свою единую природу равночестно и Сыну и Святому Духу, пребывая в Них единой и нераздельной, «…хотя сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца»[167].

    Таким образом, можно заключить, что происхождение Лиц Сына и Святого Духа «обусловлено» тем, что Они получают Божественную природу от Отца. Но неужели здесь вновь тот же субординацианизм , который мы встречали в догматическом изложении христианских апологетов. Не получает ли в таком случае Бог Отец характер Божественного Лица по преимуществу? Святитель Григорий Богослов предчувствовал, что в связи с этим будут затруднения, поэтому дал ответ: «Готов бы я назвать большим Отца, от которого и равенство имеют равные, так же как и бытие… но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в уменьшении Тех, которые от Него»[168]. «Единое Божество не возрастет, или не умаляется через убавления и умаления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в каждом личного свойства и Три, умопредставляемые вместе – также Бог; первое – по причине единосущия, последнее – по причине Единоначалия»[169].

    Из слов святителя Григория Богослова видно, что никакого субординацианизма в отношениях Божественных Лиц нет. Отец больше Сына «по причинности», по природе же они равны. Отец – причина, это лишь термин по «аналогии, всю недостаточность которого мы можем понять, когда следуем путем апофазы: в обыденном нашем опыте причина всегда выше следствий, в Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствия менее совершенные, она хочет их равноценными и потому является также причиной их равенства… в Боге нет противопоставления причины следствию, но есть причинность внутри единой природы»[170].

    Таким образом, природа Божества не существует вне отдельных Лиц, не есть нечто безличное, но только благодаря Им и существует и, так сказать, воипостазируется, то есть наделяется реальным, конкретным бытием.

    Святитель Григорий Богослов и здесь предпочитает молчание вечному говорению человеческого ума. «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности… Никакое логическое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения»[171]. Поэтому святитель Григорий Богослов говорит о «неименуемости Божества, о том, что Он (Бог – А. С.) выше всякой сущности», «всего мысленного». Он «выше красоты» и даже «выше Божества». Единственно допустимое наименование Его и Его Божественной Сущности есть «Сый» (Сущий). Это очень важный пункт в богословии святителя Григория (а также других каппадокийцев), Бог единственный, кто в полном смысле реально обладает бытием; все же прочее происходит и живет благодаря причастности Его Божеству (или, скажем, пользуясь позднейшей терминологией, причастности Его Божественным энергиям). По слову святителя Григория: «В нем заключается все бытие, и все прочее происходит из него как из своего источника»[172].

     «Сый и Бог есть некоторым образом наименование сущности, особенно же такое имя как: Сый, не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда спрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек это имя Себе, и повелел сказать народу: «Сый посла мя» (Исх. 3, 14), но и потому, что это наименование находим наиболее свойственным Богу; имя Сый действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него, потому что не было и не будет чем - либо ограничено или пресечено»[173].


 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

    Влияние святителя Григория Богослова и всей его деятельности, как догматической, так и проповеднической, безусловно, очень велико. Его почитали как, восточные, так и западные богословы. Так, например, святой Фома Аквинский (западный богослов – схоласт) утверждал, что «в то время как у любого отца Церкви можно найти, какую – нибудь ересь, у Григория Богослова нет ни одной»[174]. Из отцов Православного Востока его весьма ценил и уважал преподобный Максим Исповедник (величайший православный богослов VII века), преподобный Иоанн Лествичник и многие другие. Своим наставником его считал наш соплеменник святитель Филарет (Дроздов) митрополит Московский (1782 - † 1867 гг.), прозванный народом «на своем первосвятительском поприще Филаретом Мудрым и признанный светилом церковного разума всеми своими современниками, начиная с обер–прокуроров Синода и кончая семьями сельских причетников»[175].

    Профессор А. Спасский выражает искреннее удивление «той массе умственного труда и литературной энергии, которую они (речь идет о трех каппадокийцах – А. С.) потратили на это дело (установка и обоснование новой терминологии в учении о Святой Троице – А. С.)»[176].

    Главная заслуга их деятельности состоит в том, что после введения нового (не библейского) термина единосущие на Никейском соборе (325 года), им удалось раскрыть подлинный смысл этого слова. К сожалению, как замечает А. Спасский, святитель Афанасий Александрийский мало занимался выработкой троичной терминологии. Его более интересовала сотериологическая сторона вопроса. Реакция на введение нового термина была неоднозначной. Необходимо было кому-то качественно аргументировать и показать необходимость новой терминологии. По слову святителя Василия Великого «поскольку слово единосущный может быть менее извращаемо, стою за это слово»[177].

    В процессе работы было показано, что основные силы отцы-каппадокийцы направили на то, чтобы разграничить понятие сущность и ипостась, различив эти два понятия, как общее и частное. Заимствуя философскую терминологию Аристотеля, они наполнили ее абсолютно новым (церковным) содержанием. То, что в аристотелевской философии называлось первой сущностью, в богословии каппадокийцев стало называться ипостасью (личностью); и то, что у Аристотеля определялось термином вторая сущность у них приобрело значение усии (сущности или природы).

    Сущность Божества и ее отличительные свойства (неначинаемость бытия и Божеское достоинство), по учению святителя Григория Богослова, принадлежит всем Трем ипостасям в равной мере.

    Кроме того, святителю Григорию Богослову удалось отождествить понятие ипостась и лицо, что было очень трудно сделать. Лицо в богословии того времени, понималось описательно; лицом называлась маска актера, с различными гримасами, или юридическая роль (см. так же гл. 2, раздел 1.3. настоящей работы). Святителю Григорию же удалось перенести это понятие из описательного плана в план онтологический. По мысли современного богослова диакона Андрея Кураева, святитель Григорий Богослов «не обогатил понятия ипостась, он лишь сузил область его применения, исключив его из пользования вне сферы человека и Бога»[178].

    «Оригинальность каппадокийцев, - по замечанию западного богослова Карла Ранера, - заключалась в том, что окончательное онтологическое утверждение о Боге не в единой усиа (сущности) Бога, но в Отце, то есть в личности»[179].

    В конечном итоге знакомство и значение трудов святителя Григория Богослова помогают человеку сориентироваться в мире православной догматики, знание, и, самое главное понимание, которой необходимо каждому христианину. И нужно помнить, что «пока Церковь жива – ее мысль развивается. Важно лишь, чтобы она развивалась из своих, из церковных, а не из иных начал (Кол. 2, 8). Исследовать, сопоставлять, заимствовать можно, что угодно, – но быть при этом надо все равно самим собой»[180].

     Однако нужно обратить внимание на то, что изречения святителя Григория не всегда удобопонятны, а зачастую сильно заинтеллектуализированны и сложны для понимания рядового христианина, не специалиста, скажем так, в области православного богословия. Поэтому задача богослова или проповедника Евангелия (что по сути одно и то же), состоит в том, чтобы формулировать Истину на доступном и понятном для всех языке, заботясь о спасении всех, а не немногих избранных. Доводя до понимания современников мысль святых отцов, что составляет содержание живого предания. А достичь этого мы можем, только, если сами хорошо понимаем святоотеческую мысль, и умеем выражать ее не на языке Платона, а на языке, понятном нашим современникам.


 

СНОСКИ

    1.Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (Раскрытие православия в их творениях). – М.: Республика, 1994. С. 114.
    2. Хотя «почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движением ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться». Честертон Г. К. Шар и крест // Приключение 90. – М., 1990, С. 305.
    3. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 217.
    4. Там же. С. 219.
    5. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991, С.211.
    6. Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов ( в связи с философскими учениями того времени): Репринтное издание – Московское подворье Свято – Троицкой Сергиевой лавры, 1995. С. 1.
    7. К апологетам относятся, - Кодрат, Аристон из Пеллы, Флавий Иустин Мученик (около 150 г.), Маркиан Аристид, Татиан, Мелитон Сардийский, Афинагор (около 170 г.), Феофил Антиохийский (около 180 г.), автор «Послания к Диогнету» и Мунуций Феликс.
    8. Спасский А. проф. Указ. соч. С. 3.
    9. Там же. С. 4.
    10. Там же. С. 5.
    11. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 5.
    12. Там же. С. 4 - 5.
    13. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви.- М. Издательство Московского университета ,1994. С. 45.
    14. Здесь имеется в виду Божество как природа, об этом же позже говорил свт. Григорий Богослов: « Исповедуйте в Троице Единое Божество или, если угодно, единое естество». Цит. по: Григорий Богослов свт. Собрание творений в 2 т. Т. 1. – М., 1994. С. 580.
    15. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 4.
    16. Там же. С. 13.
    17. Там же. С. 13.
    18. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 15.
    19. «Тайну Пресвятой Троицы нередко трактовали в космологическом ключе – не как относящуюся в первую очередь к бытию Божию а как нечто связанное лишь с Его творческим замыслом домостроительством искупления и открытием Себя миру». Флоровский Г. прот. Догмат и история. - М., 1998. С. 83.
    20. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 17.
    21. Там же. С. 28.
    22. Мейендорф И. прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 57 – 58.
    23. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 75.
    24. Там же. С. 79.
    25. Там же. С. 79.
    26. Цит. по: Спасский А., проф. Указ соч. С. 75.
    27. Там же. С. 80.
    28. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 89.
    29. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 89.
    30. Там же. С. 89.
    31. Там же. С. 89.
    32. Там же. С. 104.
    33. Там же. С. 104.
    34. Там же. С. 104.
    35. Там же. С. 104.
    36. Там же. С. 105.
    37. Учение Оригена о тварности Святого Духа см. Спасский А. Указ. соч. С. 106.
    38. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 131.
    39.Вот например изречение Оригена, в котором рождение Сына и сотворение мира в равной степени присваиваются воле Отца: «И, я думаю, достаточно воли Отца для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли. Так именно и рождается от Него ипостась Сына». Здесь Сын ставится в один ряд с тварными существами. Цит. по: Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1992. С. 88.
    40. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 174.
    41. «Александрия делилась на кварталы и лавры (улицы были прямые и пересекались под прямым углом). Каждая лавра имела Церковь и пресвитера. Священник сживался с массой и был в …прочном и независимом от епископа положении. Александрийские епископы могли свободно проводить свои экзегетические и догматические воззрения и находить последователей». Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Репринтное издание в 4 т. Т. 4. - М., 1994. С. 16.
    42. Сторону Ария приняло 700 девственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и 2 епископа (Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский).
    43. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 140.
    44. См. Там же. С. 144.
    45. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 169.
    46. Флоровский Г., прот. Догмат и история. - М., 1998. С. 90.
    47. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 168.
    48. Там же. С. 170.
    49. Там же. С. 169 - 170.
    50. Спасский А. Указ. соч. С. 172.
    51. Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 89.
    52. Афанасий Великий , свт. Творения в 4 т. Т. 2. - М., 1994. С. 293.
    53. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 170.
    54. Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 89.
    55. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века: Репринтное издание. – М., 1992. С. 38.
    56. Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1998. С. 102.

    57. «Господь не может проникнуть сквозь эту перегородку ( свободу – А. С. ) – и если злые духи будут упорствовать в своем противлении Богу ,никакой «апокатастазис» невозможен. Господь может предать смерти, полному уничтожению, тех которые противятся всеобщей гармонизации бытия, - но Он не может преобразить их помимо их воли». Зеньковский В., прот., проф. Основы христианской философии. Т. 2. Христианское учение о мире. – Париж, 1964. С. 166.
    58. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 129.
    59. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. - М., 1993. С. 72.
    60. Там же. Т. 2. С. 59.
    61. Там же. Т. 2 С. 63.
    62. После окончания Академии Григорий имел желание вернуться на родину и вести философский образ жизни.
    63. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 615 – 616.
    64. Цит. по: Иларион ( Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М., 1998. С. 133.
    65. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 386 – 387.
    66. Илларион ( Алфеев ), иером. Указ. соч. С. 235.
    67. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 392 – 393.
    68. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 473.
    69. Там же. Т. 1. С. 22. «Не любопытствуй о природе Отца, о том, как Единородный получил бытие, о славе и силе Духа, о едином Божестве в Трех… Будь скор на исповедание веры, если спросят тебя об этом, а в том, что сверх этого, будь медлен, ибо в первом опасно промедление, в последнем же неспешность». Там же. Т. 1. С. 473 - 475.
    70. Илларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 227.
    71. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 397.
    72. Лосский В.Н. Апофаза и троичное богословие. Богословские труды. Сб. 14 (далее БТ). - М., 1976. С. 95.
    73. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 148.
    74. Там же. Т. 1. С. 199.
    75. Там же. Т. 1. С. 200.
    76. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. - Париж, 1992. С. 107.
    77. Там же. С. 107.
    78. Который в свою очередь заимствует терминологию у Аполинария Лаодиккийского, позднее погрешавшего в христологии, но на тот момент его православие еще не вызывало сомнений; «он находился в постоянном общении с Афанасием, числился в ряду первых защитников Никейского символа на Востоке». (О переписке Василия Великого с Аполинарием Лаодикийским см. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 480 – 484).
    79. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. – М., 1992. С. 107.
    80. Там же. С. 108.
    81. Шпилер Всеволод, прот. Слово крестное. - М., 1993. С. 57.
    82.Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 153 - 154.
    83. Там же. Т. 1. С. 449.
    84. Там же. Т. 1. С. 449.
    85. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 461.
    86. Там же. Т. 1. С. 461.
    87. Там же. Т. 1. С. 462.
    88. «Тайна Пресвятой Троицы – сущность христианства, христианство – это зов Отца участвовать в жизни Сына посредством даров Духа» - говорит французский богослов Ж. Даниелу. Цит. по: Шпиллер В., прот. Указ. соч. С. 57.
    89. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т.1 С. 571.
    90. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 391 - 392.
    91. См. Давыденков О., иер. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I – II. М., 1997. С. 120.
    92. Диакон А. Кураев с сожалением замечает, что «в язык русской философии слово личность вошло как калька с латинского persona, а не как перевод традиционно-церковного ипостась… Любая попытка выйти за рамки христианства оборачивается немедленной паганизацией. Культура, забывшая Христа и Его Завет, выдает свою скрытую враждебность человеку и личности самим словоупотреблением термина ИПОСТАСЬ. Журналист, говорящий у этой проблемы две ИПОСТАСИ, по сути признает, что 2 тысячи лет христианской культуры осталось за бортом его воспитания: личность он понимает, как «аспект», как «проявленность», как маску и личину». Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. - М., 1997. С. 26 - 27.
    93. Цит. по: Спасский А. С. 226 - 227.
    94. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
    95. «Просопон», что это такое? «Прос» – приставка, указывающая на направление к чему-то; «Оп» – тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» – то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. Почему этот термин нельзя переводить как Личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит не личность? Личность то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность». Лосев А. Ф. Дерзание духа. – М., 1989. С. 162.
    96. См. Спасский А. Указ. соч. С. 491.
    97. «Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. А если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так, где же это я, если оно не в теле и не в душе». Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 344 - 345.
    98. Цит. по: Лосский В. Н. Богословское осмысление человеческой личности. БТ. Сб. 14. - М., 1976. С. 114.
    99. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 258.
    100. Лосский В.Н. Богословское осмысление человеческой личности. БТ. Сб. 14. - М., 1976. С. 117 – 118.
    101.Хотя здесь идет речь о человеческой личности, но по слову свт. Василия Великого «Какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь». Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 495.

    102. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 44.
    103. Флоровский Г. В.. Восточные отцы IV в. – М., С. 111.
    104. Цит. по: Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 111.
    105. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 418.
    106. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
    107. Там же. Т. 1. С. 302.
    108. Там же. Т. 1. С. 302 – 304.
    109. Лосский В. Н. Апофаза и троичное богословие. БТ. Сб. 14. – М., 1976. С. 95.
    110. Нерожденный, показывает только, что в Боге нет рождения, а не объясняет, что такое Он по естеству». Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 420.
    111. «Личностная неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все что может быть выражено». Яннарас Х. Вера Церкви. – М., 1992. С. 32.
    112. Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. С. 39.
    113. Цит. по: Илларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 324 – 325.
    114. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 414.
    115. Там же. Т. 1. С. 301.
    116. Там же. Т. 1. С. 424.
    117. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 218.
    118. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 332. По выражению прп. Иоанна Дамаскина «Три ипостаси находятся одна в другой. Во избежание обвинения в многобожии». Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – М., Ростов – на – Дону, 1992. С. 95.
    119. «Троица в Единице и Единица в Троице для рассудка ничего не значат» Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. – Париж, 1985. С. 59.
    120. Цит. по: Раушенбах Б. В. Логика троичности. Вопросы философии. № 3 . – М., 1993. С. 62.
    121. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 420.
    122. Там же. Т. 1. С. 415.
    123. Там же. Т. 1. С. 415.
    124. Там же. Т. 1. С. 416.
    125. Там же. Т. 1. С. 326.
    126. Святитель Григорий Богослов решительным образом отвергает неверное учение о рождении Сына из сущности: «мы не осмеливаемся наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его (?) один из философствующих эллинов), который философствуя о первом и втором виновнике ясно выразился: как чаша льется через края, - не осмеливаемся из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве». Там же. Т. 1. С. 420.
    127. Там же. Т. 1. С. 451.
    128. Лосский В. Н. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 216
    129. Там же. С. 219.
    130. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 348.
    131. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 15.
    132. Там же. Т. 1. С. 202.
    133. Иларион (Алфеев), иером. Указ. соч. С. 277.
    134. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 447.
    135. Там же. Т. 1. С. 459.
    136. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 457 – 458.
    137. Там же. Т. 1. С. 451.
    138. Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. – М., 1992. С. 113.
    139. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 22.
    140. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 459.
    141. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 461 – 462.
    142. Цит. по: Лосский В. Н. Указ. соч. С. 123.
    143. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 24.
    144. Там же. Т. 2. С. 119.
    145. Там же. Т. 2. С. 224.
    146. Лосский В. Н. Указ. соч. С. 115.
    147. Там же. С. 125.
    148. Там же. С. 127.
    149. Симеон Новый Богослов, прп. Собрание творений в 2 т. Т. 1. Слова. С. 362.
    150. Там же. Т. 2. С. 15.
    151. Григорий Богослов, свт Указ. соч. Т. 2. С. 224.
    152. Лосский В. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 524 – 525.
    153. Григорий Боголслов, свт. Указ. соч. Т. 2. С. 22.
    154. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
    155. Там же. Т. 1. С. 448.
    156. Цит. по: Карсавин Л. П. Указ. соч. С. 117.
    157. Василий Великий, свт. Ч. 3. С. 192 – 193.
    158. Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 114.
    159. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 450.
    160. Лосский В. Н. Каппадокийцы. БТ. Сб. 25. – М., 1984. С. 165.
    161. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 459.
    162. Цит. по: Спасский А., проф. Указ. соч. С. 495.
    163. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 46.
    164. Там же. С. 48.
    165. Там же. С. 46.
    166. Лосский В. Н. Указ. соч. С. 47.
    167. Там же. С. 48.
    168. Там же. С. 50.
    169. Там же. С. 51.
    170. Лосский В. Н. Догматическое богословие . – М., 1991. С. 219.
    171. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 348.
    172. Более подробно об этом же говорил святитель Григорий Нисский: «Даже тот, кто в продолжение долгого времени среди безмолвия философствовал о предметах возвышенных, едва ставит понятие о том, что такое поистине Сущее, по самой природе своей имеющей бытие и что такое несущее по видимости только имеющее бытие, так как оно не может само по себе осуществить свою природу. И, думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего обнимаемого чувством и созерцаемого мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит.» Цит. по: Спасский А , проф. Указ. соч. С. 503.

    173. Григорий Богослов, свт. Указ. соч. Т. 1. С. 440.
    174. Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – М., 1992. С. 177.
    175. Шохин В. Святитель Филарет в истории русской философии. // Альфа и омега. № 4(11). М., 1996. С. 217.
    176. Спасский А., проф. Указ. соч. С. 488.
    177. Василий Великий, свт. Творения. Ч.3. – М., 1993. С. 44.
    178. См. Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. С. 24. В чем, в общем, и состоит одна из задач Церкви – спасение слова, ибо «само христианство есть, прежде всего, благовестие, возвещение Слова Божия, а потому – спасение и возрождение слова, претворение его в то, чем оно создано Богом: слово не только о реальности, а слово – реальность, слова жизнь, слово, как явление, дар и «силу многую». Шмеман А., прот. Евхаристия Таинство Царства. – М., 1992. С. 189 - 190.
    179. Иоанн (Зизулас), еп. Истина и общение // Беседа. №10 – Париж, 1991. С. 31.
    180. Кураев А., диак. Догмат в христианском предании. // Вопросы философии. № 9. - М., 1994. С. 123.


 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

    1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета – М.: Российское Библейское Общество, 1993. – 1376 с.
    2. Афанасий Александрийский, свт. Творения в 4 т. Т. 2. – Спасо – Преображенский Валаамский монастырь, М., 1994. – 534 с.
    3. Василий Великий свт. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 3.- М., 1993 – 496 с.
    4. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 1. – М., 1994 – 680 с.
    5. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2 т. Т. 2. – М., 1994. – 250 с.
    6. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – М., Ростов-на-Дону, 1992. – 446 с.
    7. Симеон Новый Богослов, прп. Собрание творений в 2 т. Т. 1. Слова. – 593 с.
    8. Болотов В.В., проф. Лекции по истории древней Церкви: Репринтное издание в 4 т. Т. 4. – М., 1994 – 599 с.
    9. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. – М.: Республика, 1994. – 367 с.
    10. Давыденков О. иер. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I – II. М., 1997. – 159 с.
    11. Зеньковский В., прот., проф. Основы христианской философии. В 3 т. Т. 2. Христианское учение о мире. – Париж, 1964. – 186 с.
    12. Илларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение святителя Григория Богослова. – М., 1998. – 507 с.
    13. Иоанн (Зизулас), еп. Истина и общение // Беседа. № 10. – Париж, 1991.
    14. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви (Раскрытие православия в их творениях). – М.: Издательство Московского Университета, 1994. – 176 с.
    15. Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. – М., 1997. – 226 с.
    16. Кураев А., диак. Догмат и ересь в христианском предании // Вопросы философии. № 9. – М.: Наука, 1994.
    17.Лосев А.Ф. Дерзание духа. – М., 1989. – 364 с.
    18. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991 – 287 с.
    19. Лосский В.Н. Богословское осмысление человеческой личности // Богословские труды. Сб. 14. М., 1978.
    20. Лосский В.Н. Апофаза и троичное богословие // Богословские труды. Сб. 14. – М., 1978.
    21. Лосский В.Н. Каппадокийцы // Богословские труды. Сб. 25. – М., 1984.
    22. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – Москва, 1993. – 359 с.
    23. Паскаль Блез. Мысли (перевод с французского). – М.: REFL - book, 1994. – 523 с.
    24. Раушенбах Б. В. Логика троичности // Вопросы философии. №3. - М.: Наука, 1993.
    25Спасский А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): Репринтное издание – Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1995. – 648 с.
    26. Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. – Париж, 1985. – 812 с.
    27Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века: Репринтное издание. – М., 1992. – 239 с.
    28. Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М.: Свято-Владимирское братство 1998. – 240 с.
    29. Честертон Г.К. Шар и крест // Приключения’ 90 – М., 1990. – 314 с.
    30. Шмеман А., прот. Евхаристия - Таинство Царства. – М.,1992. – 304 с.
    31. Шохин В. Святитель Филарет в истории русской философии // Альфа и омега. № 4 (11). - М., 1998.
    32. Шпиллер В., прот. Слово крестное. – М., 1993. – 188 с.
    33. Яннарас Христос. Вера Церкви. Введение в православное богословие. – М.: Центр по изучению религий, 1994. – 232 с.

Если заметили ошибку, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter