Печать
Просмотров: 99000

 

МИРОВОЗЗРЕНИЕ К.Г. ЮНГА
С ПРАВОСЛАВНОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Собсудить на форумеовременная цивилизация уже перешагнула порог III тысячелетия, и всё явственнее проступает в ней жизненная философия неоязычества с её поклонением различным кумирам, с её культом тела и здоровья, с её стремлениями к потусторонним занятиям эзотерической премудростью. Стремление человеческого разума заменить собой Христа и данное Им Божией Церкви Откровение не ограничивается рамками прошлого или нынешнего века. Возрождение языческих мифов началось ещё в эпоху Ренессанса, но в ХIХ и ХХ веках оно достигло своей вершины.

    Сознание западного общества сместилось от Бога к земным интересам: развивается пантеизм и появляются первые утопии о земном рае. Отвергнув Господа Иисуса Христа, европейская культура открывает двери идолам языческой древности. Определённая часть мыслителей в своих художественных и философских произведениях обращалась в мир античной мифологии. Начало ХХ века вообще было временем очередного возрождения магии (общество «Золотая Заря», Рудольф Штайнер (1861-1925) и антропософия), а поток автоматических текстов, которые якобы пишет «кто-то другой», приобретает форму «Книги закона» Алистера Кроули. В этом кратком сочинении «космический разум» через Кроули объявляет Новую Эпоху («Нью Эйдж»), эпоху высвобождения человеческого произвола, абсолютной отдачи инстинктам, и провозглашает девиз: «Делай что хочешь, и пусть это будет твоим единственным законом».

    Придерживается идеи возрождения неоязычества и один из крупнейших интеллектуалов ХХ века Карл Густав Юнг. Юнг был поистине оригинальным мыслителем, чьи идеи до сих пор остаются в значительной степени неизвестными или непонятыми. Юнг не всегда был прав; это свойственно первооткрывателям. Его взгляд на реальный мир настолько отличался от бытовавшего мировоззрения, что коллегам – психологам и учёным – зачастую трудно было понять, что он хочет сказать. Как психолог, Юнг был помощником многих душевнобольных и умственно отсталых; как человек, он часто мысленно спускался в свой Ад (принимал участие в оккультных практиках, что и описывает в своих воспоминаниях), подвергаясь во время своих путешествий воздействию голосов сирен и иллюзий.

    Опрос, проведённый несколько лет назад среди известных учёных всего мира о судьбах науки будущего, показал, что большинство считает, что в ХХI веке в центре внимания окажутся науки о человеке, в первую очередь - психология, так как интерес человека к себе, к своему «Я», издавна является предметом особого внимания. Уже сейчас становится ясно, что этот прогноз сбывается и интерес к внутренней жизни человека все больше возрастает. Сегодня, например, теория и практика психоанализа стали не только модными увлечениями, но и неотъемлемой частью многих образовательных программ, ориентированных на освоение психоаналитических идей, концепций, техник, методик. Курс психоанализа преподаётся студентам колледжей, институтов, университетов и академий, издается «Психоаналитический вестник», открыты институты психоанализа в городах Москве и Санкт-Петербурге.

    Это возлагает особую ответственность на психологию как науку и практику воздействия на сознание человека, а также на психологов, вольно или невольно осуществляющих это воздействие. Готова ли психология взять на себя бремя тягот человеческих страданий, ответов на вопросы о сущности бытия и тайных движений души? Как оставаясь профессионалом, не нанести вреда своей душе изучением научных трудов с явным признаком лже-духовности?

    Современник Фрейда, Юнга и Адлера великий православный подвижник и святой ХХ века преподобный Силуан Афонский имел твёрдое убеждение, что человек, живущий духовно, обратившись к науке, проявит больше способности в ней, чем неверующий ученый, поскольку «живёт в плане более высоком и большего достоинства, чем тот, которому принадлежит научная жизнь, сфера логического мышления»[1]. Видится также вполне обоснованным и высказывание крупного немецкого психолога и психиатра Эрнста Кречмера (1888-1964), что христианская аскетика – это «наука из наук и искусство из искусств». Он, как учёный, убедился, что православное учение наиболее полно и глубоко из всех существующих учений отражает психические процессы человеческой души. С этим убеждением связан его приход в Православие.

    Конечно, никто не может говорить о Юнге, кроме самого Юнга, но анализ его учения с обозначенных позиций может способствовать не только углублению взглядов на важные проблемы душевной и духовной жизни человека, осмыслению их в свете непреходящих вечных ценностей бытия, но и будет полезен для всех тех, кто стремится к повышению своего уровня образования. Пастырю Церкви особенно необходимо познакомиться с философско-антропологическими воззрениями Карла Густава Юнга, чтобы можно было удачно полемизировать с человеком, заражённым современным философским абсурдом, особенно зная то, что некоторые католические священники даже пытаются объединить христианство и глубинную психологию, эти два совершенно не совместимых института. «Тот, кто занимается религией, должен сегодня учитывать труд Юнга и вникнуть в него», - писал теолог Ганс Шэр[2]. В следующей главе, на основе автобиографических записок самого профессора Юнга (Юнг К.Г. «Аналитическая психология. Прошлое и настоящее», Юнг К.Г. «Воспоминания, сновидения, размышления»,) и ряда произведений других исследователей его творчества (Барц Э. Игра в глубокое: Введение в юнгианскую психодраму, Герхард Вер «Карл Густав Юнг», Соклов Э.В. «Введение в психоанализ. Социокультурный аспект», Кирш Т.Б. «Юнг и происхождение аналитической психологии», Зеленский В. «Юнг и религия», Саттлер Г. «Карл Густав Юнг», В.М. Лейбин «От психоанализа к аналитической психологии и психотерапии»), мы постараемся рассмотреть те жизненные перипетии, по которым прошёл Карл Густав Юнг, и без знания которых становится непонятным его дальнейшее творчество.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Часть I. Карл Густав Юнг и происхождение аналитической психологии.
Часть II. Структура психики в зеркале аналитической психологии.
     2.1. Психологические типы личности.
     2.2. Сознание и бессознательное.
         2.2.1. Развитие философских представлений о сознании и бессознательном.
          2.2.2. Проблема сознания и бессознательного в философии К.Г. Юнга.
     2.3. «Via regia» к бессознательному.
     2.4. Архетипы коллективного бессознательного.
Часть III. Процесс индивидуации как «путь к себе».
     3.1. Трансцендентная функция и понятие Дао.
Часть IV. Синхронистичность К.Г. Юнга.
Часть V. Психоанализ религии.
Заключение. Православная оценка философских воззрений Карла Густава Юнга.
Библиографический список.


Часть I. Карл Густав Юнг и происхождение аналитической психологии

История души человеческой едва ли
не любопытнее и не полезнее истории
целого народа…
М.Ю. Лермонтов.

    Карл Густав Юнг – выдающийся швейцарский психолог, психотерапевт и философ - родился 26 июля 1875 года в Кессвиле, кантон Тургау, на берегу живописного озера Констанц. Вся его жизнь была связана с Швейцарией. Швейцария — это страна, где с давних пор уживаются протестантские и католические кантоны, где встречаются друг с другом немецкая, французская и итальянская культуры. Во времена Юнга швейцарские крестьяне ещё жили в мире гор и озёр, лесов и полей, который мало изменился за сотни лет. Швейцария придерживалась принципа политического нейтралитета с 1515 года, стремясь только к миру и стабильности (хотя этот баланс и был нарушен во время правления Наполеона). Люди, живущие в сельской местности, обладали такими качествами, как флегматичность, устойчивость, исконная близость к земле, уходившими корнями в природное изобилие, царившее вокруг. Очень важно подчеркнуть наличие у Юнга этой чисто швейцарской близости к земле, поскольку очень многие критики отметали его описания души как фантазии.

    Детство, юность и студенческие годы Карл Юнг провёл в Базеле и его окрестностях. Позже он жил в местечке Кюснахт, неподалёку от Цюриха. Родители Юнга происходили из образованных семей. Его отец Иоганн Пауль Юнг (1842-1896) был пастором евангелистской реформаторской церкви (община Кляйн-Хюнинген под Базелем). Отец Юнга был не лишён и интереса к науке. Он имел степень доктора филологии (восточные языки) и, по мнению сына, испытывал сомнения по поводу христианской веры, но бежал от сомнения с подлинным «жертвоприношением интеллекта». Проблема соотношения знания и веры станет центральной в поздних трудах Карла Юнга, выбравшего путь знания, а не веры, предписываемой лютеранством.

    Карл Юнг с самого рождения находился в среде, наполненной религией, естествознанием и гуманитарными науками, и сталкивался с вопросами, которые всю жизнь продолжали его интересовать. Позже отменное знание латыни помогло ему в работе с колоссальным количеством алхимических трактатов XV-XVII веков.

    Известно, что Карл Юнг, подобно своему деду, был очень приветлив, общителен и благодаря своему обаянию быстро завоевал благожелательное отношение окружающих. Существует много рассказов о том, как по-разному он умел смеяться и как умел радоваться ясному небу. Несмотря на эти сведения, сам Юнг в автобиографии пишет, что с детства был задумчивым и мечтательным. Он был одержим жаждой познания и очень рано стал испытывать душевные переживания [3].

    После сельской школы Карл поступил в Базельскую гимназию, где любимыми его предметами были зоология, биология, археология и история. Но здесь для него наступило тяжелое время. Он не нашёл контакта с другими учениками, да и учителя могли добиться от него совсем немного. По словам Юнга, они считали его «глупым и хитрым». Уже тогда его мало интересовали внешние события жизни. Его волновали психические переживания: сны, фантазии, игры, мысли, которые с детства сопутствовали всему, что затрагивало его душу. «Встречи с иной действительностью, коллизии с бессознательным навсегда врезались в мою душу. Это всегда было роскошью, перед которой все остальное отступало» [4]. Но в то время он ни с кем не мог поделиться этими переживаниями и слыл впечатлительным, нервным и замкнутым. Вся его жизнь находится под знаком тайны. И, конечно, не только чувство горечи, но и трезвое представление о способности окружающих его людей к пониманию побуждают его записать в 83-летнем возрасте: «Но я и сегодня одинок, потому что я знаю и должен говорить о вещах, о которых другие люди не знают и по большей части не хотят знать» [5].

    После завершения учёбы в гимназии на повестку дня встаёт проблема выбора профессии. Интерес гимназиста пробудили естественные науки и историко-археологические исследования греко-римской, египетской и доисторической эпох. Теология в расчёт явно не принимается. Отец и тот почти отговаривает от неё. Сын считает даже, что именно теология или, точнее, вообще церковное христианство отдалило его от отца.

    Принятый на учёбу в Базельский университет, студент медицины сталкивается со сложными материальными проблемами, которые, не говоря уже об относительно скромном материальном положении семьи, ещё более усугубляется в связи со смертью отца (в 1896 году) и с которыми ему удаётся справиться и продолжить учёбу лишь благодаря посторонней помощи, должности младшего ассистента и продаже небольшой антикварной коллекции.

    В конце второго семестра к обязательным учебным предметам присоединяется знакомство со спиритической литературой, которая была популярна в конце XIX века. К удивлению своих друзей-студентов, он читает в свободное время прежде всего философов; наряду с древними философами, это Шопенгауэр, Кант, Ницше, Э. фон Гартман. Так в «Воспоминаниях…» он пишет: «Мрачная картина мира Шопенгауэра нашла во мне не разделённый никем отклик, однако предполагаемое им решение проблемы меня не удовлетворяло» [6]. Но вместе с тем в круг чтения Карла Юнга входят Сведенборг, Юнг-Штиллинг, Месмер, Карл де Прель, Кернер и другие. Проводятся спиритически-парапсихологические эксперименты, записываются соответствующие результаты. Несмотря на критическое и скептическое отношение Юнга к этим опытам, сделанные при этом наблюдения представляются ему пригодными для использования в качестве материала для диссертации по медицине, которая появляется под названием «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов» в 1902 году.

    Когда Юнг готовится к государственному экзамену (1900), ему ещё не ясно, в каком направлении будет идти его будущая работа в качестве врача. То, что это может быть психиатрия, для него маловероятно. Но познакомившись с «Учебником психиатрии» Крафта-Эбинга: «Я неожиданно почувствовал себя совершенно охваченным своего рода интуитивным прозрением. В то время я не смог бы сформулировать это ясно, но я чувствовал, что коснулся сути проблемы. И тогда я сразу решил стать психиатром, так как я наконец увидел возможность соединить мой интерес к философии, к естественным наукам и медицине, что для меня было главной задачей» [7].

    Вскоре после окончания учёбы в университете в 1900 году К.Г. Юнг переехал в Цюрих и стал работать ассистентом у известного в то время врача-психиатра Ойгена Блойлера в психиатрической клинике в Бургхёльцли (пригород Цюриха). Последующие годы в клинике заполнены для Юнга будничной работой врача отделения. Наряду с этим он всё же находит время, чтобы закончить свою диссертацию.

    Базель, где прошли годы учения, и Цюрих, в котором Юнг начал профессиональную деятельность, имели для Юнга символическое значение. Культурная атмосфера этих городов как бы несла на себе отпечаток двух противоположных тенденций европейского духа. Базель — живая память европейской культуры. В университете не забывали о преподававшем в нём Эразме и учившемся Гольбейне, на филологическом факультете ещё были профессора, знавшие Ницше, на улицах города он встречал Я. Буркхардта, внучатый племянник которого Альберт Ори был ближайшим другом Юнга. Это был город, в котором витали духи великих философов. Но если Базель уходил корнями в далёкое прошлое, то Цюрих устремлялся в столь же далёкое будущее. Незадолго до того перестроенный архитектором А. Рютли Цюрих почти без узких средневековых улочек, зато с густой сетью трамвайных линий (век назад это было новшеством!) был городом индустрии и финансов, был нацелен на богатство и власть. Цюрих создал сообщество учёных, опиравшихся на эмпирические методы, новейшее естествознание. Юнг болезненно переживал разрыв между научно-техническими устремлениями эпохи и глубинными христианскими основами культуры. Впоследствии он укажет на этот разрыв как на причину катаклизмов ХХ века: обезбожение мира привело к тому, что мир стал пуст, скучен, мёртв, а демоны переместились в глубь человеческой души и рвутся оттуда наружу, материализуясь в чудовищных политических фигурах, массовых движениях фашизма и коммунизма.


    В 1905 году Юнг защищает докторскую диссертацию при университетской клинике Бургхёльцли и становится старшим врачом (после Блойлера). Он заведует амбулаторией, где занимается психотерапевтической практикой, руководит лабораторией, в которой разрабатывает психологические тесты. В это же время он получает звание приват-доцента и преподает на медицинском факультете местного университета. В автобиографии упоминается тот факт, что в 1902-1903 гг. он полгода стажировался во Франции у П.Жане. В феврале 1903 года он женился на Эмме Раушенбах, дочери фабриканта. С ней он прожил счастливо 52 года, став отцом четырёх дочерей и сына. Работу в клинике он успешно сочетал с наукой. Придя к представлению о фрагментарности психики, Юнг разработал «тест свободных ассоциаций», с помощью которого оценивалась задержка при ответе на слово, вызванную его эмоциональной значимостью для пациента. Тест позволял выявить соответствие между эмоционально окрашенными комплексами слов и поведением испытуемого. Впоследствии тест был назван «детектором лжи» и до сих пор применяется в психиатрии и криминалистике. С 1907 по 1912 год Юнг сотрудничал и дружил с Фрейдом, занимаясь психоанализом. Встреча с Фрейдом стала апогеем и окончанием первого этапа творчества Юнга. Познакомившись с идеями З. Фрейда, К.Г. Юнг послал ему одну из своих статей и в 1907 году по приглашению основателя психоанализа приехал к нему в Вену, где в течение 13 часов имел с ним беседу. Юнг очень заинтересованно углубился в учение и научные выводы Фрейда, оказавшись тесно связанным с ним в работе. Он стал не только его ближайшим сотрудником и другом, но и потенциальным последователем; его называли «наследным принцем Фрейда». Фрейд возлагает на Юнга огромные надежды, и последнему приходится заниматься колоссальной организационной работой - он является президентом только что возникшей международной психоаналитической ассоциации, главным редактором её журнала - и это помимо напряжённой врачебной, научной и педагогической деятельности. Понятен был и интерес Юнга к Фрейду - мыслителю крупному, смелому, сделавшему к тому времени в одиночку открытия, перевернувшие представления о психологии и психотерапии. Но различия в позициях по, целому ряду вопросов хорошо видны и по переписке в период с 1908 по 1911 годы, когда Юнг полностью поддерживал Фрейда (вопросы об этиологии неврозов, сексуальная теория Фрейда). Расхождения касаются также и мировоззренческих вопросов. В 1909 году вместе с З.Фрейдом и Ш.Ференци Юнг совершает лекционное турне по Америке и получает почетную степень доктора. Международная известность и частная практика Юнга растут. Он погружается в мир сказок и мифов, воодушевлённый мыслью выявить общечеловеческие структуры бессознательного.

    Планам Фрейда не суждено было сбыться: Юнг не был создан для того, чтобы стать просто чьим-то учеником. Фрейд и Юнг – очень разные люди, они по-разному смотрели на мир.

    После разрыва с Фрейдом в жизни Юнга произошли коренные изменения. Он стремился отойти от прежней деятельности и прежних идей. Ему необходима была кардинальная переориентация и построение собственного базиса для психологического мышления. Несмотря на такой тяжелый и болезненный разрыв, Юнг впоследствии в одном из своих произведений очень хорошо отзывался о З.Фрейде. Он писал: «На протяжении связывавшей нас годами личной дружбы мне посчастливилось глубоко взглянуть в душу этого своеобразного человека: он был «захвачен» идеей, то есть это был человек, на которого произвела необыкновенное впечатление открытая им истина, он двинулся навстречу ей, чтобы навсегда остаться покорённым своей идеей» [8]. С 1913 года Юнг оставил все общественные должности. С тех пор он жил в своем доме в Кюснахте, занимаясь только частной практикой и своей увеличивавшейся семьей. Именно там, в психике Юнга произошли процессы, которые послужили основой его дальнейшей деятельности. «Годы, когда я жил в мире внутренних образов, стали самым важным временем в моей жизни. …Это была первичная материя дела всей жизни...» [9] Результатом этого жизненного периода было создание «Septem Sermones Ad Mortios», род поэмы в гностическом стиле, которая суммирует самые существенные идеи в его фантазиях и поэтому представляет собой не только обозрение минувшего самоуглублении, но и предвидение будущей работы.

    После первой мировой войны слава Юнга возросла, его имя, до того времени известное наряду с именами других выдающихся психоаналитиков, стало всюду произноситься как имя исследователя и мыслителя, имеющего сказать нечто крайне важное вообще для недугующей современности. Такие представители современной новой философии, как Анри Бергсон и Кейзерлинг, изучают его труды со вниманием, свидетельствующем о заинтересованности более глубокой, нежели как просто очередным номером текущей психологической литературы. Оба считают его труды и, в особенности, «Психологические типы» крайне важным явлением для дальнейшего движения современной философской мысли. Его имя попадает на страницы романов (Герберт Уэлс «Мир Уильяма Клиффольда»), упоминается в историко-литературных очерках.

    Множество исследователей и студентов из разных частей света приезжали к нему для консультаций, анализа и обучения. Поскольку студентов было много англоязычных, Юнг открыл для них с 1925 года еженедельный семинар. Он начал с автобиографических тем, продолжил многолетними разборами сновидений и потратил шесть лет перед второй мировой войной на «Заратустру» Ницше. Эти семинары были сокращены лишь с началом войны.

    В творческой судьбе Юнга определённую роль сыграли его встречи с русскими – студентами, пациентами, философами, издателями. Вена и Цюрих издавна считались центрами передовой психиатрической мысли. Начало века принесло им известность и в связи с клинической практикой Фрейда и Юнга, так что ничего удивительного не было в том, что туда устремилось внимание тех русских психиатров и исследователей, которые искали новые средства лечения разнообразных психических расстройств и стремились к более глубокому проникновению в человеческую психику. А некоторые из них специально приезжали к ним на стажировку или для краткого ознакомления с психоаналитическими идеями. В 1907-10 года Юнга в разное время посещали московские психиатры Михаил Асатиани, Николай Осипов и Алексей Певницкий. Из более поздних знакомств следует особо отметить встречу с издателем Эмилем Метнером, братом известного русского композитора, и философом Борисом Вышеславцевым.

    Получив международное признание, К.Г. Юнг неоднократно приглашался для чтения лекций в США, вёл обширную частную терапевтическую практику, получил почётные степени Гарвардского, Йельского, Оксфордского университетов. Его пациентами и собеседниками были дочь Рокфеллера, знаменитые физики А.Эйнштейн и Н.Бор, философ и историк Арнольд Тойнби, писатели А.Моравиа, Дж.Джойс, Г.Гессе и многие другие.


    В 20-30-е годы он совершает ряд путешествий по Северной и Восточной Африке, Индии, Мексике. Он стремится понять культуру как душу народа, полагая, что именно через взаимодействие и синтез культур реализуется общий смысл истории. Таким образом, встречаются две главные темы Юнга – психолога и культуролога – темы индивидуального развития личности и коллективного бессознательного. Подобно тому, как индивидуация направлена к достижению психической целостности личности за счет гармонизации и синтеза архетипов бессознательного, история человечества направлена к достижению его культурной целостности за счёт взаимодействия культур Востока и Запада, мифов, религии, литературы и научных дисциплин. В 30-е годы Юнг был удостоен титула почётного президента Международного медицинского общества психотерапии, а в 1944 году он получил профессорство в Базельском университете Швейцарии, но его преподавательскую деятельность сдерживала хроническая болезнь, приобретённая после сердечного приступа. В 1948 году в Цюрихе был основан Институт К.Г. Юнга, существующий и сейчас.

    Интерес к мировой политике возрос у Юнга в результате наблюдения массовых психологических процессов в условиях тоталитарных режимов Муссолини и Гитлера. В конце второй мировой войны внимание Юнга всё больше склоняется к общемировым проблемам. Поскольку на карту поставлена судьба человечества, естественно спросить: а не существует ли архетипа, который представляет человечество как целое? Ведь существование такого архетипа и сознательная работа с ним могут способствовать реальному синтезу культур. Действительно, в культурах Востока, а также в алхимии и гностицизме обнаруживается мотив Человека Света, который падает во тьму, оказывается расчлененным тьмой и затем должен быть «собран» и возвращен свету. Этот мотив символизирует созревание человечества.

    Уверенность в единстве всего сущего укрепила убеждённость Юнга в том, что терапевтическая работа, религия, политика, культура, искусство – это дороги направленные к одной цели – единому сознанию человечества, в рамках которого все противоположности оказываются взаимодополнительными и снимаются в высшем синтезе [10].

    В 1923 году Юнг приобрёл участок земли на берегу Цюрихского озера и выстроил там маленький замок с башней, где проводил в тишине и уединении свободные дни. Здесь не было ни электричества, ни телефона, ни газа, ни отопления. До сих пор этот дом стоит, словно замок, на берегу озера, в тени деревьев. Сюда Юнг приезжал в свободное время, чтобы работать над своими переживаниями, которые хотел скрыть от людей. «В Боллинге, - писал Юнг, - я оказываюсь в гуще моей истинной жизни, там я наиболее полно ощущаю себя. Временами у меня возникает такое чувство, словно парю над окружающим пейзажем и нахожусь внутри вещей, словно живу в каждом дереве, в плеске волн, в облаках и животных, которые рождаются и умирают, в смене времен года. В моей Башне нет ничего, что не обрело бы за десятилетия своей собственной формы, ничего не связанного со мною. Здесь все имеет свою историю, и все является моей историей…»[11].

    Если в Кюснахте и в Цюрихе протекала его официальная жизнь, принесшая ему всемирную известность, звания доктора и профессора, с активной преподавательской деятельностью, то в Боллинге протекала его «вторая жизнь», там открывались ворота в «другой мир»[12]. Здесь были его корни, источник его творчества. Всё, что содержалось в образе двух домов, он синтезировал в себе. Синтезировал в живое взаимодействие между внутренним и внешним миром, между (ранее существовавшим) бессознательным, которое он исследовал с научной точки зрения, и потоком коллективного бессознательного, который он всё время направлял в нужное русло. К концу жизни Юнг всё меньше интересовался внешними перипетиями событий и всё больше сосредотачивался на мировых проблемах. Его называли «мудрым старцем из Кюснахта». Возможно, он был одним из первых, кто осознал всё значение наступающего кризиса мировой цивилизации. Угроза атомной войны, перенаселенность, загрязнение природы, исчезновение природных ресурсов – эти внешние аспекты кризиса видны невооруженным взглядом. Но в чем его главная причина? Какие внутренние конфликты человечества стоят за ним? Как выйти из состояния массового психоза, в которое человечество все более погружается? Эти и подобные им вопросы Юнг стремился разрешить на путях анализа коллективного бессознательного. Так человечество стало его главным «пациентом». О деле своей жизни Юнг в возрасте 86 лет (за четыре месяца до смерти) писал в одном из писем: «Я могу только повторить, что каждую свою книгу писал со всей ответственностью, на какую был способен, что я был честен и представил факты, которые сами по себе не устарели. Я не хотел бы отречься ни от одной из моих публикаций и отвечаю за всё, что сказал»[13].

    Умер Карл Густав Юнг 6 июня 1961 года, оставив после себя большое психологическое и философское литературное наследие [14]. Прощальная церемония состоялась в протестантской церкви Кюснахта. Местный пастор в погребальной речи назвал покойного «пророком, сумевшим сдержать всеохватывающий натиск рационализма и давшим человеку мужество вновь обрести свою душу». Два других ученика Юнга – теолог Ганс Шер и экономист Юджин Бюлер отметили научные и человеческие заслуги своего духовного наставника [15]. Тело было кремировано, а пепел захоронен в семейной могиле на местном кладбище.

    Созданная Карлом Густавом Юнгом аналитическая психология до сегодняшнего дня является одной из самых захватывающих и интересных теорий современного человекознания. Её предметная область включает, кроме собственно психологии, психиатрии и психотерапии, также философию, антропологию, историю культуры, социологию, искусствознание, фольклористику, теологию и историю религий. Нельзя перечислить все области гуманитарного знания, которые испытали на себе влияние идей и мыслей выдающегося швейцарского учёного.


Часть II. Структура психики в зеркале аналитической психологии 

Душа как отражение мира и человека настолько
многообразна, что существует бесконечное множество
аспектов ее рассмотрения
К.Г. Юнг.

    Трудно переоценить вклад Юнга в мировую психологию и психоаналитику. Во всяком случае, он побудил учёных всего мира по новому взглянуть на человека и на его душу с её процессами. Основным вкладом Юнга в мировую науку является разработанное им учение о душевных процессах и содержании коллективного бессознательного человека. Для психологии времён Юнга было очевидно, что психология имеет дело только с продуктами сознания, но не с самим сознанием. Это бессознательное Кант называл «туманным представлением» наполовину бытующим в мире. Юнг впервые детально изучил явление коллективного бессознательного и заложил основы для дальнейших исследований в этом направлении. Суммируя его представления можно представить человеческую душу в виде целого ряда концентрических колец (одно в другом). Каждое из колец представляет собой «пласт», или «слой» человеческой психики. По мере приближения к центру от осознанности человек всё больше приходит к безличному, или, вернее, до-личному. Всего Юнг насчитал 10 таких «слоёв» и он разделил их на 4 типа: коллективное бессознательное, личностное бессознательное, эндопсихическая и эктопсихическая сферы.

    Феномен души для Юнга — это первичная реальность, соприкасающаяся с двумя производными — Материальной Вселенной и Мировым Духом. Душа человека, укоренённая в теле, но в то же время парящая вне границ пространства и времени, есть элемент коллективного бессознательного, притягивающая и излучающая энергию. Юнг с пониманием и одобрением воспроизводит взгляды на мир как Божье творение, скрепляемое Божественной благодатью, а также верования первобытных народов, относящиеся к всеобъемлющей животворящей силе, разлитой во Вселенной. Эта сила (манна) делает деревья плодоносящими, человека — здоровым, вождя — красноречивым, мага — всемогущим. Мана — это универсальная психическая энергия, поддерживающая работу всех функций души.

    Человек по сравнению с бессознательным - это пылинка, крупица сознания, брошенная в океан жизни, существующий сам по себе. Коллективное бессознательное неосознанно проявляется и в науке и в искусстве. Мы имеем массу примеров, когда в поэзии, живописи выражалось нечто лежащее далеко за порогом осознанного личностного творчества. Юнг считал, что во всяком проявлении человеческой психики мы имеем дело с целым комплексом взаимодействующих психических уровней. Обычно это сплав трёх компонентов: нашего сознательного «Я», затем личностные комплексы (в основном неосознаваемые) или комплексы группы, к которой индивид принадлежит. И, наконец, архетипическое воздействие коллективного (обще-человеческого) бессознательного.

    Таким образом, мир души — более весомая, более богатая реальность, чем мир вещей и социальных отношений. Экстравертная, обращённая во внешний мир часть души соприкасается лишь с небольшим фрагментом действительности, заключённым в тесные пространственно-временные рамки. Зато интровертная, обращённая вглубь её часть, имеет дело с вечным и бесконечным Универсумом.

2.1. Психологические типы личности

    Интерес человека к себе, к своему «Я», издавна был предметом особого внимания. Внутренний мир личности, человеческий опыт или отдельное переживание, которые каждый человек осуществляет своим особым образом, отличным от других, издавна являлись основой для многочисленных систем типологии. С ранних времён культурной истории делались попытки категоризировать индивидуальные установки и поведенческие образы, для того, чтобы объяснить само различие между людьми.

    Создателем учения о темпераментах считается древнегреческий врач Гиппократ (V в. до н.э.). Он утверждал, что люди различаются соотношением 4 основных «соков организма» - крови, флегмы, жёлтой желчи и чёрной желчи, входящих в его состав. Исходя из его учения, самый знаменитый после Гиппократа врач античности Клавдий Гален (II в. до н.э.) разработал первую типологию темпераментов, которую он изложил в известном трактате «De temperamentum». Согласно его учению тип темперамента зависит от преобладания в организме одного из соков. Им были выделены темпераменты, которые в наше время пользуются широкой известностью: флегматики, сангвиники, холерики и меланхолики. Эта концепция имела огромное влияние на учёных на протяжении многих столетий. Много позднее, в конце XVIII века, психологические портреты четырёх темпераментов дал И.Кант. Кантовские описания темпераментов были повторены потом во многих и многих источниках. Более того, представляя с самого начала полунаучные-полухудожественные образы, они довольно быстро перешли в общую культуру. В ХХ веке приобрели известность типологии характеров К. Юнга, Э. Кречмера, З. Фрейда, И.П. Павлова, П.Б. Ганнушкина, К. Леонгарда, А.Е. Личко и др. Смысл любой характерологической классификации состоит в сведении бесконечного многообразия жизненных установок, оттенков поведения к небольшому числу типов. Зная тип характера человека, мы можем предугадать его реакцию, поступки, лучше понять генезис и содержание невроза, выяснить степень совместимости с другими людьми в условиях трудовой или семейной жизни, оценить профессиональную пригодность. Универсальных классификаций характеров не бывает. Но классификацию Юнга можно отнести к числу самых популярных и общеупотребительных. В своих работах о психологической типологии, объединённых в книге «Психологические типы» Юнг различает два основных психологических типа: экстравертный и интровертный, в зависимости от того, «вовне» или «вовнутрь» направлен основной поток психической энергии [16]. У экстравертов энергия направлена изнутри — наружу. Их цели связаны с переделкой внешнего мира. У интровертов энергия тратится на внутреннюю переделку души. Экстраверт адаптируется к миру, решая свои проблемы действием. Интроверт — путем саморефлексии, переоценки своих позиций. Судьба экстраверта обусловлена объектами его интересов. У него развиты внешние отношения с вещами, с людьми, он чувствителен к общепринятому. Судьба интроверта связана с саморазвитием его личности. Подтверждением этому являются слова знаменитого немецкого прозаика Германа Гессе, он писал: «Каждый час мне кажется потерянным, если я не провожу его за хорошими книгами и журналами… Личный труд, благодаря которому возрастает ценность жизни, - это моя учеба» [17]. «По вечерам, - пишет он же, - я спасаюсь бегством от внешнего мира в мир внутренний, мир книг, я занимаюсь планомерным литературно-историческими и вообще духовными исследованиями, которые я надеюсь после могут пригодиться» [18]. Мир книг и поэзии, в который он погружался, заменял друзей и общение; и без учителя, без товарища, без каких-либо попутчиков возводил он свое собственное духовное царство.


    При всём том, «чистых типов» не бывает. Каждому человеку присущи в той или иной степени обе установки — экстравертная и интровертная, с перевесом одной из них. Уже в детстве человек начинает смутно осознавать выгоды и невыгоды своего характера. Бессознательно он стремится развить в себе то, чего ему недостаёт и умерить те качества, которые чрезмерно акцентуированы и мешают достижению его целей. Но всё-таки обычно доминирует одна из установок, которая тесно сливается с социальными ролями и всем обликом личности.

    Экстраверты отличаются непосредственностью, с доверием движутся навстречу людям и событиям, открыто выражают как дружеские, так и враждебные чувства. Они предпочитают не замыкаться в себе, решать дела — ссориться или мириться. Они обычно оптимисты, энтузиасты, готовы практически помогать или вредить. На них держится большая часть повседневной общественной работы. Экстраверт «характеризуется подвижной, чистосердечной, сговорчивой, уживчивой натурой, легко приспосабливаю-щейся к данной ситуации; такая натура быстро образует связи и привязанности и отбрасывает в сторону любые возможные дурные опасения и предчувствия, и часто в незнакомой ситуации предпринимает рискованные начинания с беззаботной уверенностью» [19]. Экстраверт ощущает себя наилучшим образом - что называется «в своей тарелке», - когда имеет дело с внешней средой, взаимодействует с другими людьми. И делается беспокойным и даже больным, оказываясь в одиночестве, в монотонной и однообразной среде.

    Недостаток экстравертов — поверхностность. Их настроение сильно зависит от впечатления, которое они производят на окружающих. Они любят успех, несамокритичны. Привержены к стандартам, стереотипам и не всегда надежны. Легко сходясь с людьми, они также легко от них отдаляются.

    Интроверты сосредоточены на субъективных внутренних переживаниях. У них мало доверия к людям. Их главная черта — необщительность. Они с трудом преодолевают дистанцию между собой и другими. Предпочитают уходить в себя в непривычной и раздражающей обстановке. Интроверт напоминает улитку, которая при любой опасности прячется в свою раковину. Чувствительность интровертов к мнению окружающих проявляется в стыдливости, совестливости. Интроверты часто неловки, стеснительны. Они — не светские люди. Чувствуют себя одинокими в шумных кампаниях, которым предпочитают книги, собственные мысли, одного-двух друзей, которым всецело преданы. Интроверты в большей степени способны к самоконцентрации и упорной работе, чем экстраверты и чаще развивают свои таланты выше среднего уровня, а в творчестве достигают больших успехов. «Всем, конечно, знакомы, - пишет профессор Юнг, - эти замкнутые, трудно распознаваемые, часто пугливые натуры, представляющие собой самую сильную противоположность людям с открытым, обходительным, часто весёлым или по крайней мере приветливым и доступным характером, которые со всеми ладят, иногда и ссорятся, но во всяком случае тесно связанные с окружающим их миром влияют на него и со своей стороны воспринимают его влияние» [20]. Юнг выразил позицию интровертов кратко: «Мир существует не просто сам по себе, он таков, каким его вижу я!».

    В классическом виде вопрос о противоборстве между экстравертивностью и интровертивностью впервые был открыто поднят в философии. Философская версия интровертивности носит название «идеалистическая позиция». По выражению британского философа ХVIII века епископа Джорджа Беркли, всё, что мы испытываем, суть мысли, возникающие в нашем уме. Поэтому они – единственное, что нам дано узнать о реальности. Настаивать, что «там, снаружи» существует нечто, бессмысленное. Всё, что нам известно, это то, что мы испытываем «здесь, внутри» [21]. Приблизительно в то же время шотландский философ Дэвид Юм пришёл к отрицанию самого базового принципа экстраверсии – каузальности (причинной связи). Мы попросту принимаем как должное, что одно явление становится причиной другого. Юм выбил почву «из-под ног» причинно-следственной связи, обратившись за аргументами в область разума. Ещё более великий философ, Иммануил Кант (1724-1804), в конце ХVIII века заявил, что объективный внешний мир существует, но познавать его можно только с помощью фильтра, который обеспечивает наш разум. Уже при рождении мы наделены психическими структурами, к которым «примеряется» наше восприятие реальности. Мы способны познавать реальность только с помощью этих структур.

    Подобно тому, как экстраверта его интровертивная функция влечёт к внутреннему миру, подчинённая функция интроверта (экстраверсия) притягивает интроверта к внешнему миру. Важно, чтобы интроверт действительно вступал в контакты с внешним миром, а не прятался за ширмой своего внутреннего опыта. В романе великого немецкого писателя, лауреата Нобелевской премии Германа Гессе «Степной волк» даётся классический портрет интроверта, затянутого в чувственный мир жизненного опыта. Для героя-интроверта в качестве символа чувственного экстраверта выступает саксофонист.

    Интересно по этому вопросу и мнение архимандрита Платона (Игумнова). Он говорит: «Парадоксальным образом экстравертивная и эгоистически настроенная личность не живет своей настоящей жизнью, она рассеивается по объектам внешнего мира и забывает о своем самоформировании и становлении… Интровертивный характер, несмотря на самоуглублённость и погружение в собственное переживание, не допускает поверхностного и пренебрежительного отношения к нравственным нормам и ценностям. …Напротив, вся его нравственно-ценностная ориентация устремлена к самой возвышенной онтологии, к умному постижению Бога, Его премирной благости и вечных законов; она опирается на величественную и торжественную христианскую космологию и на созерцание бытия с его величайших вершин до последних низин, до самых скромных, но все-таки ценных периферийных реальностей бытия» [22]. Действительно, в реальной жизни мы часто встречаем как интровертивный, так и экстравертивный тип личности. Но невозможно полностью согласиться со словами отца Платона, что интровертированная личность в своём созерцательном уединении «она небес не забывала», в отличие от экстравертированной личности, которое «земное все познала, и пыль земли на ней легла» [23]. Ведь даже в жизни Церкви можно нередко встретить святых, которые сами, будучи экстравертами, послужили Церкви и достигли спасения, умело пользуясь как своими экстравертивными качествами, так и своей подчинённой функцией – интроверсией. Убедительные примеры разных характеров и темпераментов даёт нам описание жизни старцев-отшельников на острове Валаам в XIX веке. Один отшельник выбрал для своей жизни северную сторону острова, на берегу тенистой бухты, заросшей вековыми соснами, где никогда не было солнца. Он питался сухарями и водой, и не общался с людьми, соблюдая обет молчания, не принимал гостей, ходил в тёмной одежде, пренебрегал правилами гигиены и т.д. Другой выбрал для себя южную бухту, окружённую светлыми берёзами, расчистил кусочек земли, разводил огород, имел небольшой пчельник, любил пить чай с мёдом и охотно принимал и угощал приезжих гостей, летом носил белый подрясник, был всегда опрятен, весел, жизнерадостен. Примечательно то, что в соборном сознании руководства монастыря на острове оба этих отшельника почитались как равно уважаемые.

    Такое же разнообразие характеров нашёл отец Валентин Свенцицкий, когда в 1913 году, тогда ещё журналист и ищущий философ, знакомился с отшельниками Кавказских гор и описал свою поездку в книге «Граждане неба».


    Вернёмся к теме. Классификация Юнга применяется при характеристике не только отдельных людей, но также целых народов и культур. Считается, например, что западные культуры — экстравертны, а восточные — интровертны. Европейцы старались овладеть миром с помощью знания и техники, создали обширные колониальные империи. Преобразование природы, овладение ее богатствами, расширение власти над миром и людьми — все это западные лозунги. Экстравертная акцентуация культуры даёт политическое могущество и материальное богатство, но может соседствовать с духовной и душевной бедностью. Человек приобретает мир, но теряет душу. Восточные культуры, наоборот, мало заботятся о внешнем богатстве и преуспевании, люди здесь веками жили в нищете. Однако в Индии, Китае, Японии издавна культивировались психические силы и способности, практика йоги, медицина Японцам присуще чувство красоты, они умеют наслаждаться стихом, пейзажем, старинными вещами. Конечно, в любой культуре можно найти экстравертов и интровертов. Речь может идти лишь о доминирующих тенденциях.

    В повседневной жизни то или иное сочетание экстравертности и интровертности определяет степень совместимости, или уровень конфликтности. Два глубоких интроверта не находят пути друг к другу. Сочетание скомпенсированных экстраверта и интроверта является самым благоприятным. Супруги с противоположной, но скомпенсированной ориентацией хорошо дополняют друг друга в бытовых делах, что служит гарантией прочности семьи на первых этапах её развития. Однако, когда семья сложилась и вопросы благоустройства отходят на задний план, супруги, один из которых — экстраверт, а другой — интроверт, обнаруживают глубокое расхождение в жизненных ценностях. Для одного смысл жизни — в общении, познании нового, расширении сферы знакомств. Для другого естественны жизнь у домашнего очага, узкий круг общения.

    Интроверты и экстраверты, встречаясь впервые, часто не понимают и не принимают друг друга, склонны видеть в партнёре скорее недостатки, чем достоинства. Экстраверту интроверт кажется скучным, тяжелым. Интроверт видит в поведении экстраверта наигранное возбуждение, чрезмерную экспрессию. Люди, живущие или работающие вместе, нередко пытаются «перевоспитать» друг друга на свой лад, что приводит к конфликтам и взаимной неприязни. Между тем, противоположно ориентированные люди могут плодотворно сотрудничать, если поймут, что возможен иной тип душевной организации, нежели их собственный.

    Классификация характеров усложняется у Юнга тем, что на каждую из ориентации накладывается та или иная степень развитости психологических функций, которых он насчитывает четыре: мышление, интуиция, сенситивность (восприятие) и чувствование (оценка). Эти функции альтернативны и взаимодополнительны. Каждая из них служит инструментом познания, общения и адаптации к определённым условиям. Каждая эффективна в одних ситуациях и мало пригодна в других.

     Функция мышления. Мышление Юнг трактует не как оперирование понятиями и посылками, которые выстраиваются в логический ряд, а как мыслепорождение, часто спонтанное и ассоциативное. Оно напоминает свободное фантазирование. Его ценность определяется богатством порождаемых идей, а не их точностью, строгостью. Мышление считается иногда главной душевной способностью. На самом деле оно даёт лишь ограниченные результаты в познании, творчестве, не говоря уже о любви или общении — если оно оторвано от других функций. Мыслитель часто не видит целого, не отличает главного от второстепенного. Интровертный мыслитель углублён в сам процесс мышления. Он мало интересуется выводами и результатами.

    Если в системе ценностной ориентации доминирующую роль выполняет сознание и если в основе отношения к жизни лежит экстравертированная установка, мы имеем типичный пример экстравертированного мыслительного характера. «Человек такого типа, - пишет Юнг,- придаёт решающую силу объективной действительности или соответственно её объективно ориентированной интеллектуальной формуле, притом не только по отношению к самому себе, но и по отношению к окружающей среде» [24]. Его мысль устремлена к внешнему, конечному результату. В своих крайних выраженных формах этот характер носит печать какого-то слепого преклонения перед «принципом» и заключает в себе присутствие чего-то ограниченного, бездушного и бесчувственного.

    Мыслитель подавляет в себе эмоциональность и от этого внутренне скован. Он часто не чувствует пропорций, гармонии, не понимает детей и животных. Мышление эффективно там, где приходится иметь дело со сложными, но строгими зависимостями, например, в математике, шахматах, механике. Попытки философствовать у «чистого мыслителя» выливаются в построение моделей и схем, упрощающих реальность. Хороший пример такого типа мы можем встретить в лице Нарцисса, героя из произведения немецкого прозаика Германа Гессе «Нарцисс и Гольдмунд».

    Однако последовательно и до конца этот принцип, по словам архим. Платона, осуществляется редко. С помощью удобной умственной маскировки человек позволяет себе некоторое отступление от принципа и допускает смягчение формулы. С другой стороны, доминирующее положение данного принципа ведёт к подавлению эмоций, которые уходят под порог сознания и затем обнаруживают себя в некоторых ситуациях (в виде эгоизма) [25].

     Функция чувства. В «Функции чувства» Джеймс Хиллман обобщает позицию Юнга, когда говорит, что «чувствующая функция – это протекающий в нашем сознании психологический процесс оценки. Посредством чувствующей функции мы оцениваем ситуацию, личность, объект, момент времени с точки зрения их значимости» [26]. Мы способны получать информацию об окружающем мире либо посредством наших сенсорных органов, либо с помощью интуиции. Мышление способно открыть нам смысл этой информации, «чего эта информация стоит», насколько она значима. Для этого необходима функция чувства. Чувствователи обращаются к воспоминаниям; они приходят к пониманию настоящего путём проведения параллелей между ним и прошлым. Мисс Мапл, знаменитый детектив из романов Агаты Кристи, есть отличный пример чувствователя. Люди экстравертивного чувствующего типа являются «душой общества». Им удаётся не только хорошо ладить практически со всеми, одно только их присутствие создаёт хорошую атмосферу для окружающих. Иногда они могут быть слишком услужливыми, готовыми говорить то, что вам хотелось бы услышать, а не то, что думают они на самом деле. Другая крайность этого типа – в их чрезмерном энтузиазме. Типичным для них является то, что они считают, будто живут по-настоящему, только когда их окружают другие люди. Интровертивные «чувствователи» в нашей культуре встречаются реже и понять их труднее. Поскольку чувство интровертировано, у них нет способа их выразить. Они могут рассказать о своих чувствах только своим верным друзьям или родным, да и то не всегда. Интровертивные «чувствователи» держат сильные чувства в себе. Хотя внешне они способны производить впечатление «инфантильных и банальных», их чувства, скрытые от посторонних глаз, бывают исключительно сильными и глубокими. М.-Л. фон Франц замечает, что они очень часто образуют этический костяк общественной группы. Окружающие следят за реакцией таких людей и обращают внимание на их суждения независимо от того, выражают они своё мнение вслух или нет.


     Функция ощущения. Экстраверты ощущающего типа являются абсолютными реалистами, они воспринимают мир таким, каков он есть, и спокойно приспосабливаются к нему когда их ожидания не совпадают с реальным опытом (примером этого типа является жена К.Г. Юнга – Эмма. Также большое число интровертивных «сенсатов» среди компьютерных программистов). Как выразился Юнг: «Ни один из психологических типов людей не может сравниться в реализме с типом «сенсетива»- экстраверта». Часто человек этого типа сам не знает в какой степени он подвержен чувственности. Из-за этого он не должен быть человеком грубой чувственности. Напротив, он может дифференцировать своё ощущение до самой высокой степени эстетического восприятия. Но чем больше доминирует в нём чувственность, тем неприятнее становится этот тип. Он развивается или в грубого, стремящегося к наслаждениям эгоиста, или в скрупулезного эстета.

     Функция интуиции. Когда люди впервые встречаются с психотипами Юнга, более всего их ставит в тупик функция интуиции. Они понимают, что такое мышление, чувства и ощущения, но им кажется странным, что интуицию ставят в один ряд с этими тремя понятиями.

    Интуиция — это способность непосредственного понимания, мгновенного проникновения в сущность. Строгое логическое рассуждение кажется интуитивисту скучным, излишним. Ведь он сразу может «ухватить» главное и ему не нужны детали. Он не дочитывает книг до конца и быстро определяет свое отношение к людям. Он равнодушен к логическому и механическому порядку, но живо интересуется человеческим, одухотворенным и далее мистическим. Он не любит классификаторов и системосозидателей, интуиция заменяет ему логику.

    Интуитивист не усидчив, не склонен к кропотливой работе. Ему странен интерес к фактам, как таковым, который встречается у экстравертов-мыслителей. Интуитивист может быть философом и тонким политиком, хорошим организатором-практиком. Из интровертных мыслителей, способных глубоко заглядывать в коллективное бессознательное, вырастают писатели, психологи, вожди религиозных и политических движений. Великий поэт и художник ХVIII столетия Уильям Блейк являет собой идеальный пример интровертивного интуитивного типа, в котором черты интроверта и «интуитивиста» достаточно хорошо уравновешивают друг друга.

    Экстравертный интуитивист — любитель новизны, путешествий. Он неусидчив, непостоянен. Он не чтит обычаев, склонен к авантюризму. Дом, семейный очаг ощущает как тюрьму. Он может быть морально неразборчив и лишен эстетического вкуса.

    Юнг подробно характеризует каждую из психических функций в её экстравертной и интровертной модальностях. Человек привыкает достигать успеха с помощью той способности, которой одарён в наибольшей степени. Каждая функция может осуществляться как интровертированным, так и экстравертированным образом. В результате мы имеем восемь возможных типов, впечатляюще описанных в шестом томе собрания сочинений К.Г.Юнга «Психологические типы».

    В идеале индивид должен полноценно владеть всеми четырьмя функциями (в расширенном виде восемью) с тем, чтобы давать соответствующий адекватный ответ на любые жизненные запросы. «Для полной ориентации все четыре функции должны внести одинаковый вклад: мышление обязано облегчить опознание и осмысление, чувство расскажет нам о том, в какой степени те или иные вещи оказываются важными или не важными для нас, ощущение сообщает о конкретной реальности посредством зрения, слуха, вкуса и т.д., а интуиция делает нас способными к предугадыванию скрытых возможностей, гнездящихся в подоплеке явлений, на их заднем плане, поскольку последние также принадлежат целостной картине данной ситуации» [27]. К сожалению, у человека как правило четыре функции развиваются не в одинаковой степени. Обычно одна функция сильно доминирует, и еще одна, относительно развитая является, является дополнительной. Остальные две функции в целом бессознательны и действуют со значительно меньшей эффективностью.

    В борьбе этих течений (функций характера) совершается драма внутренней жизни человека. Как мы видели у каждой из этих сфер свои законы, своя природа, направление и приёмы борьбы с ней. Во власти человека непосредственно находится только область духовной свободы: она не уничтожается никогда. Всё другое течёт и развивается по своим природным законам, ничего общего не имеющим со свободой человека. «Только свобода человека, как солнце, - пишет профессор Дмитрий Евгеньевич Мелехов, - может живить и исправлять стихийные силы и сферы, живущие по своим законам, под внешним влиянием, бушуя и затопляя собой всё» [28]. Слабая свобода только своим сознанием пассивно присутствует там, куда увлекают человека стихийные силы и течения, подчиняется их законам и даже может усиливать своим сознанием эти природные течения. Если у него доброе сердце, он подчиняется движениям эмоций, живёт своим сознанием в этой области и тем усиливает её. Если у него ясный и острый ум, человек своим сознанием и свободой следует за его логическими построениями и усиливает их. Если у него могучая фантазия, он отдаётся миру образов и грез. Если несокрушимая сила чувственности и эгоизма, он становится беззаветным слугою их и подчиняет им свою сферу духовной свободы. Колебания возможны в зависимости от природного склада человека, от силы его стихийных влечений. Святитель Феофан Затворник в XIX веке систематически исследовал, что есть духовная жизнь, что есть дух в человеке в отличие от души и тела. В его понимании дух в душевной жизни человека проявляется трояко: в благоговении и страхе Божием, в совести и искании Бога. В единстве и равновесии всех сторон человеческой природы (духа, души и тела) коренится, по мнению святителя, свобода и сознание, подлинное здоровье человеческой личности, основа целостного нашего «я». Если сознание и свобода помрачены и подчинены душевно-телесному (психофизическому), тогда это уже не человек. Отличительная черта человека, высшая сторона человеческой жизни в духе, выделяющая его из всех других тварей, - это неотъемлемая принадлежность нашего существа, и проявляется она у всех своеобразно.

    На основе разработанной Юнгом типологии характеров исследовательницей из Литвы — Аушрой Аугустинавичуте в 70-е годы была создана особая прикладная наука — соционика, которая изучает возможности сотрудничества и пути преодоления конфликта в коллективах. В соционике принято выделять шестнадцать таких типов — в соответствии с двумя развитыми функциями и одной из модальностей. При этом одни типы оказываются хорошо совместимыми («дуалы»), а другие склонны вступать в конфликты. Коллектив из четырех дополняющих друг друга людей называется «квадрой».

    Таким образом, типы и функции личности – это реакция человеческого сознания на жизнь. Юнг не втискивал индивидуумов в узкие категории, но намечал общие тенденции или способы бытия в мире. В пользу теории типов говорят определённые факты: кто-то предпочитает вечеринке чтение книги (интроверсия), кто-то ставит красоту выше логически доказуемого (чувство). Подчёркивая важность осознания своих склонностей в этих сферах, своей центральной задачей Юнг считал изучение бессознательного.


2.2. Сознание и бессознательное

    Два слова, вынесенные в заголовок: сознание и бессознательное, - означают не только два центральных и основных психологических вопроса, но являются в гораздо большей степени вопросами методологическими, т.е. вопросами о принципах построения самой психологической науки. Это превосходно выразил Теодор Липпс в известном определении проблемы подсознательного, гласящем, что подсознательное не столько психологический вопрос, сколько вопрос самой психологии.

    Психология, согласно Юнгу, молодая наука. Исследование души — дело будущего. Свою аналитическую психологию Юнг скромно оценивает как серию робких попыток раскрыть некоторые важные аспекты душевной жизни, которая упорно сопротивляется всякой схематизации. Написав за свою жизнь множество работ, он так и не собрался систематизировать свои идеи. Не уставая подчеркивать эмпирический характер своей концепции, ее основание на фактах самонаблюдения, клиники, материале литературы и мифологии, Юнг, тем не менее, высказал по разным поводам множество суждений, которые могли бы составить «каркас» общей психологической теории. У Юнга нетрудно обнаружить не только эмпирические констатации, но и своеобразную метафизику, то есть суждения о том, что лежит за порогом опыта. Философию Юнга нередко возводят к «теории идей» Платона. Но, согласно Платону, души людей выходят из мира идей и возвращаются в него снова. По Юнгу, мир идей и мир человеческих душ — тождественны. Нет ничего более «базового», чем психическое. Это — единственная вещь, которую мы переживаем непосредственно. Все понятия философии, психологии и науки — вторичны и следуют из переживаний. Наиболее известный из последователей Юнга — Дж. Хиллман недвусмысленно говорит о «Душе мира», как основной категории юнгианства. Индивидуальная душа — лишь светящаяся точка Мировой души.

    Работая в области клинической психологии, Фрейд и Юнг были вынуждены иметь дело с силами, действующими за рамками сознания. У их пациентов обнаруживались симптомы, которые отражали конфликт между осознанными ценностями (семейными и культурными) и инстинктивными желаниями (которых они не осознавали). Фрейда интересовал главным образом половой инстинкт, тогда как Юнг понимал, что все мы вмещаем в себя мириады поведенческих моделей и представлений. Соответственно Юнг решил отделить сознательное от бессознательного на очень продвинутом этапе развития – когда мы начинаем осознавать происходящие в нас внутренние процессы.

    По мнению Юнга, душа каждого человека делится на три части: сознание, коллективное бессознательное и личное бессознательное. Сознание, которое представляется непременным условием существования человека, - лишь верхушка айсберга. Как писал сам Карл Юнг, «область бессознательного огромна и непрерывна, тогда как область сознания – это ограниченное поле одномоментного видения» [29]. Сознание управляет самыми сложными формами, требующими постоянного внимания и сознательного контроля. Но многообразие психической жизни не может быть полноценно понято только как сознание; оно также не может быть понято средствами одного только сознания. Реальный опыт душевных переживаний должен иметь и теоретический фундамент, выходящий за пределы сознания. «Прямые, доступные непосредственному наблюдению данные психического опыта, - как писал Карл Ясперс (1883-1969), - аналогичны пене на поверхности моря. Океанские же глубины недоступны и могут быть изучены лишь непрямым, теоретическим путем. …Для объяснения психической жизни мы должны работать с механизмами, внешними по отношению к сознанию – происходящими в сфере бессознательного событиями, которые, конечно, сами по себе не могут быть переведены в форму, доступную непосредственному восприятию, а могут лишь мыслиться в форме психических или физических символов или аналогий» [30].

    Под сознанием располагается гораздо более обширный пласт забытых или подавленных личных воспоминаний, чувств и поведенческих моделей, которые Юнг называл личным бессознательным. Личное бессознательное является уникальным достоянием каждого человека и отражает его личную историю. Под личным бессознательным простирается глубокое море коллективного бессознательного, необозримое и древнее. Коллективное бессознательное составляет основную часть души, а его содержание принадлежит всему человечеству. «Инстинкты и архетипы вместе составляют «коллективное бессознательное». Я называю его коллективным потому, что, в отличие от личного бессознательного, оно состоит не из индивидуальных и более или менее самобытных содержаний – его содержания универсальны и регулярно повторяются» [31]. Оно заполнено образами и поведенческими реакциями, которые многократно повторялись в истории не только человечества, но и самой жизни. Как говорил Юнг, «…чем глубже погружаешься, тем более широкий пласт обнаруживаешь» [32]. Коллективное и общечеловеческое бессознательное хранят в себе в спрессованном виде следы самых древних мыслей и впечатлений. Но еще глубже лежат слои, которые уже давно не являются результатом какого бы то ни было отражения, а выступают как фундаментальные структуры мира.


2.2.1. Развитие философских представлений о сознании и бессознательном

    История обращения мыслителей прошлого к проблематике бессознательного уходит своими корнями в далёкую древность. Так, для некоторых древнеиндийских мыслителей было характерно признание существования «неразумной души», «неразумной жизни», протекающей таким образом, что человеку становились неподвластны его собственные чувства. В Бхагавадгите, или Гите содержалось понятие о трояком разделении разума: разум знающий, неправильно познающий (страстный) и окутанный мраком (тёмный). Там же имелось представление о «каме» как страсти, вожделении, основном начале человеческой души, неразумном по своей внутренней природе. В ведийской литературе Упанишад говорилось о «пране» - жизненной энергии, которая являлась изначально бессознательной. Буддийское учение исходило также из признания наличия несознательной жизни. Йога допускала, что кроме сознающего разума имеется бессознательная, но «психически активная» область. В древнегреческих учениях содержались идеи, связанные с проблемой неудержимых, выходящих из под контроля индивида влечений и неосознанного знания человека. Платон, например, говорит о «диком, звероподобном начале», способном увести человека куда угодно [33].

    Начиная с древних времен и вплоть до возникновения психоанализа, проблематика бессознательного так или иначе затрагивалась в работах многих мыслителей и учёных (учение Сократа и Платона об анамнесисе-знании-припоминании, учение Аристотеля о разных частях души). Существенный вклад в осмысление и изучение проблемы бессознательного внесли Б.Спиноза (неосознаваемые «причины, детерминирующие желание»), Г.Лейбниц (трактовка бессознательного как низшей формы душевной деятельности), Д.Гартли (связь бессознательного с деятельностью нервной системы), И.Кант (связь бессознательного с проблемами интуитивного и чувственного познания), К.Карус (ключ бессознательного в подсознательном), И.Сеченов («бессознательные ощущения и чувствования»), И.Павлов («бессознательная психическая жизнь»), А.Бергсон (интуитивизм, бессознательное, ″сверхсознание″) и многих других. Так, например, Артур Шопенгауэр в своей работе «Мир как воля и представление» пишет: «В самом деле, достойно удивления, как человек, наряду со своей жизнью в сфере конкретного, всегда живёт ещё другой жизнью – в сфере абстрактного. В первой он отдан на волю всем бурям действительности и влиянию настоящего; обречён бороться, страдать и умирать, подобно животному. Но его жизнь в сфере абстрактного, как она преподносится его разумному сознанию, представляет собой тихое отражение его жизни в сфере спокойного обдумывания, то, что до этого полностью владело им и глубоко волновало, представляется ему холодным, бесцветным и в данный момент чуждым и странным…» [34].

    Во второй половине ХIХ века идеи о бессознательной человеческой деятельности что называется, носились в воздухе. Как показал английский исследователь Л.Уайт, в период с 1872 по 1880 годы на английском, французском и немецком языках вышли в свет по меньшей мере шесть научных изданий, в названии которых стоял термин «бессознательное». Впрочем, и до 1872 года были работы, в названии которых фигурировал данный термин. Типичным примером является объемистый труд немецкого философа Эдуарда фон Гартмана «Философия бессознательного» (1869), где подчеркивалось, что горе тому человеку, который, преувеличивая цену сознательно-разумного и желая исключительно поддержать его значение, насильственно подавляет бессознательное. Этот, посвящённый проблематике бессознательного труд Гартмана, существенно отличался от работ других мыслителей, в которых хотя и содержались идеи о бессознательном, тем не менее они не получили развернутого обоснования. Немецкий философ не только обстоятельно раскрыл проблематику бессознательного, признал за бессознательным несомненную ценность для понимания человеческих деяний, но и попытался рассмотреть те плюсы и минусы, которое оно включает в себе [35].

    Как бы там ни было, но остаётся фактом то, что задолго до Фрейда проблематика бессознательного попадала в поле зрения различных мыслителей. Другое дело, что, в отличие от философии второй половины ХIХ столетия, в науке и медицине превалировали представления о человеке как сознательном существе. В лучшем случае высказывались соображения о бессознательных физиологических реакциях. Однако психология восприятия человека в основном была ориентирована на рассмотрение его в качестве разумного, рационального и сознательного существа.

    Первое же Международное совещание, посвящённое проблеме бессознательного, состоялось лишь в 1910 году в Бостоне (США). Тогда учёные подтвердили, что бессознательное есть фактор, учёт которого необходим при анализе самых различных вопросов поведения, клиники, взаимоотношения людей. Бессознательное, как объясняющий фактор, ими называлось, но путей к осмыслению его особенностей и закономерностей не предполагалось. Подавляющее большинство психологов того периода считали, что психика и сознание – это одно и тоже. В своём глубинном осмыслении представление о тождестве сознания и психики получило свое отражение в известном изречении французского философа ХVII века Рене Декарта: «Мыслю, следовательно, существую». ХХ век стал веком открытия бессознательного. Человек подвластен бессознательным импульсам и желаниям. Их природа – сексуальная (Фрейд), социальная (Адлер), личная, стремящаяся к самореализации (Юнг), коллективная (архетипы Юнга). Позднее было открыто, что потребность в Боге и нравственных ценностях выявляет существование бессознательного духовной природы (Виктор Франкл, Эрик Эриксон, Ролло Мэй), которое поддерживает религиозную веру, даже когда она не отдаёт себе отчёта в причинах собственной убеждённости. Следует сказать, что в свете имеющихся научных данных вопрос об отношениях между сознательным и бессознательным остаётся сложным и не решается вполне однозначно и до сего дня.


2.2.2. Проблема сознания и бессознательного в философии К.Г. Юнга 

    До Фрейда психология в качестве объекта исследовании имела, как правило, нормального, физически и психически здорового человека и исследовала феномен сознания. Анализ бессознательного психического ограничивался или областью философских рассуждений о несводимости психики человека только лишь к сознанию, или сферой физических исследований о бессознательных двигательных актах индивида. Неврологические учения второй половины ХIХ века, сосредоточив внимание на патологических отклонениях от традиционно признанных норм разума, обнажили необходимость исследования внутрипсихических характеристик личности и под углом зрения их болезненных нарушений.

    Заинтересовавшись бессознательными действиями людей и восприняв некоторые идеи о бессознательном, содержавшиеся в философских работах других философов, Зигмунд Фрейд первым поставил под вопрос широко распространённое в науке представление о тождестве сознания и психики. Фрейд выступил против представлений, согласно которым психика человека характеризуется исключительно сознательными процессами. Он настаивал, что более целесообразным было бы признание наличия в психике человека процессов, являющихся не только сознательными. Деление психики на сознательное и бессознательное и стало основной предпосылкой психоанализа.

    Но Юнг идёт дальше Фрейда в онтологизации психического аппарата. В отличие от фрейдовской системы, где сознание («всадник») управляет «конём» — бессознательным, у Юнга они равноправны и симметричны, хотя любое сознание возникает из бессознательного, которое в конечном счёте является матерью всего сущего. Сознание, для Юнга, относительно недавнее приобретение природы, и оно всё ещё пребывает в стадии «эксперимента». Оно хрупко, подвержено опасностям и легко ранимо. Между сознанием и бессознательным происходит обмен чувствами, мыслями, образами, влечениями. Что-то всплывает в сознании, что-то тонет в бессознательном. Это — повседневный и естественный процесс. Возьмем общеизвестный пример. Внезапно мы обнаруживаем, что не можем вспомнить нечто, что только что хотели сказать, хотя перед тем наша мысль была совершенно ясна и определённа. Мы объясняем это тем, что не можем вспомнить, фактически же мысль стала бессознательной или даже отделилась от сознания. «Но когда нечто ускользает из сознания, то перестает существовать не в большей степени, чем автомобиль, свернувший за угол. Последний просто выпал из поля зрения, и так же как мы можем увидеть его позже вновь, так вспоминается и временно забытая мысль», - писал Карл Юнг [36].

    Исследуя структуру психики Карл Юнг выдвинул гипотезу о психологической связи между со-знания и со-вестью. Действительно, происходя в обоих случаях от одного латинского слова «знание» эти слова связаны этимологически. Одна из ближайших учениц и последовательница Юнг Якоби выделяет две формы совести, одна из которых сходна с юнговским определением сознания: «Юнг сделал оригинальный далеко идущий вклад в психологическую разработку проблемы совести. Он сказал, что люди в своей основе выделяют два вида совести. Один вид соответствует коллективным предписаниям и запрещениям общества, в котором эти люди живут. Если мы им не подчиняемся, в нас пробуждается совесть из-за страха наказания и общественного порицания. Но есть также и другая форма совести, действующая индивидуально в каждом человеческом существе в соответствии с законами творения. И она – хотя такое случается не всегда – может действовать не в согласии с общественными законами. Иногда между этими двумя формами возникают серьёзные коллизии» [37].

    Бессознательное поддаётся в некоторой степени воздействию со стороны науки, искусства, религии, морали, права. Примеры этого можно видеть в произведениях замечательного немецкого прозаика Германа Гессе (1877-1962) («Игра в бисер», «Демиан», «Нарцисс и Гольдмунд» и др.). Но организовать его только на разумных, сознательных началах — невозможно. Чем глубже мы проникаем в бессознательное, тем яснее становится, что мы имеем дело с автономной сущностью, которая в своей основе — независима от сознания. Как пишет Юнг, «эти две дороги идут параллельно друг другу до тех пор, пока для одного типа людей решающей не становится эстетическая проблема, а для другого типа – интеллектуальная. В идеале, эти два аспекта могли бы сосуществовать друг с другом или ритмично сменять друг друга; то есть могло бы иметь место чередование творчества и понимания. Кажется, что одно не может существовать без другого, но на практике такое случается: творческий порыв овладевает объектом, вытесняя смысл, или стремление к пониманию подавляет необходимость придания объекту формы. Содержание бессознательного прежде всего хочет быть увиденным, а это можно достичь только посредством придания ему формы, и оно также хочет, чтобы о нем судили только после того, как всё, что оно должно сказать, получит осязаемую форму» [38].

    В Христианстве то же мы можем встретить понятия сознания и бессознательного, хотя в православном понимании им не придаётся столь определяющего значения, как в психоанализе. С точки зрения восточной патристики эти два понятия являются одинаково энергиями, которыми человеческая природа реализуется в каждой человеческой личности. Православная аскетика через свободное подчинение человеком себя Богу и постоянную молитву, совершаемую не только сознательно, но и подсознатель-но (умная молитва) сосредотачивает в подсознании благодатные переживания, мысли и чувства и таким образом делает подвижника внутренне единым в его устремлении к Богу. «Ум, - учил старец Силуан Афонский, - соединившись с сердцем, пребывает в таком состоянии, которое даёт ему возможность видеть всякое движение, происходящее в «сфере подсознания»» [39]. Но подсознание может скапливать и греховные переживания и чувства, с которыми не могут примириться душа и сознание. «Подсознание - это таинственная область человеческой души, где рождаются мысли, чувства, образы, переживания, желания. У человека, живущего бездуховной жизнью, именно подсознание чаще всего и формирует его поведение, направленное в основном на удовлетворение его физиологических потребностей. Оно же формирует мотивацию поведения и его агрессивность», - пишет иеромонах Анатолий (Берестов) [40]. Впрочем, живущее в подсознании добро может бороться с греховным движением сознательной мысли даже прежде, чем человек воспримет внушаемый грех.


2.3. «Via regia» к бессознательному 

Во сне мы создаём мир, который
создаёт нас
Р. Гроссингер.

    Примерно треть своей жизни человек проводит не в бодрствующем состоянии, а во сне. Казалось бы, столь значительное во временном отношении состояние человека должно вызывать особый интерес у учёных. Тем не менее, сны и сновидения не привлекают к себе внимание многих исследователей, считающих, что существуют более достойные для научного изучения объекты и процессы. Более того, широко распространено мнение, что толкование сновидений — это удел людей, не имеющих никакого отношения к научному знанию, занимающихся различного рода гаданиями и предсказаниями, нередко граничащих с шарлатанством. Поэтому на первый взгляд кажется довольно странным, что Фрейд (а впоследствии и Юнг), как исследователь и врач, претендовавший на научное познание человека и использовавший свои знания при лечении нервнобольных, вдруг обратился к сновидениям. Ведь они не отличаются ни ясностью своего объекта, ни строгими логическими критериями их осмысления, ни общепризнанными и поддающимися эмпирической проверке результатами их интерпретации. Однако, несмотря на сомнительность с точки зрения научного знания и на возможность подорвать свой авторитет в глазах сообщества медиков, Фрейд посвятил свой первый фундаментальный труд сновидениям и их интерпретациям. Более того, он рассмотрел его в качестве единственного и достойного увековечения вклада в мировую сокровищницу знаний о человеке. Это само по себе говорит уже о многом. Во всяком случае, понимание психоанализа вряд ли возможно без осмысления того, что было сделано Фрейдом в области изучения сновидений и их толковании.

    Нельзя сказать, что до Фрейда никто не обращался к рассмотрению сновидений. Еще языческие мудрецы различно судили о снах. Один языческий мудрец (Протагор) говорил, что каждый сон имеет свое значение, свой смысл, и для человеческой жизни полезно обращать на сны внимание. Другой же языческий мудрец (Ксенофан) объяснял, что все сны пусты и обманчивы и что заблуждается тот, кто обращает на них внимание и устраивает по ним свои дела. Истины нужно искать в средине; т.е. во-первых, не на все сны надобно обращать внимание, но, во-вторых, не все сны надобно презирать, считать их пустыми. Существовала давняя традиция, согласно которой сновидениям придавалось большое значение. В древности сновидения воспринимались как таинственные послания, значимость которых для человека оценивалась весьма высоко. В них усматривали знаки будущего и различного рода предостереже-ния. Стоило человеку увидеть в сновидении угрозу его собственной жизни, как тут же по пробуждении он мог предпринять всё для того, чтобы исключить подобный исход. Аналогичное отношение было и к сновидениям других людей. Известно, что один римский император приказал казнить своего подданного только за то, что тому приснился сон, в котором он отрубил голову императору.

    Разумеется, далеко не каждый человек способен увидеть в своем сновидении знаки будущего. Но толкователи сновидений находили в них различные предзнаменования. Сами толкователи сновидений высоко почитались, и многие: правители держали при себе людей, чьё основное занятие состояло в истолковании сновидений. От того, как истолковывалось то или иное сновидение правители подчас зависела судьба народов, поскольку принимаемые решения, будь то военный поход, связанный с завоеванием чужих земель, сооружение пирамид или передача наследования, нередко непосредственно соотносились с трактовкой сновидения.

    Известно, например, что в свите Александра Македонского всегда были знаменитые толкователи сновидений, которые оказывали воздействие на принимаемые им решения по завоеванию земель и народов. По свидетельству Артемида из Далдиса, оставившего после себя один из первых трудов по сновидениям, завоевание города Тира, жители которого столь успешно оборонялись против войск чужеземцев, что Александр Македонский подумывал о снятии осады, было предопределено соответствующим толкованием сновидения. Во время осады непокорного города царю приснился сон с пляшущим на его щите сатиром. Проснувшись, Александр Македонский рассказал о своем сне толкователю сновидений Аристандру. Тот истолковал сновидение как предзнаменование триумфальной победы над осаждённым городом. Пляшущий на щите сатир означал, по его мнению, не что иное, как указание на то, что «са-тир» означает «твой Тир». Вдохновлённый подобным истолкованием своего сновидения, Македонский принял решение о подготовке нового наступления на осаждённый город. Наступление войск было успешным и город Тир был завоёван [41].

    У древних народов всегда было почтительное отношение к толкованию сновидений. Искусство их толкования считалось уделом избранных, наделённых особым даром предвидения. Однако со временем античное толкование сновидений уступило место иным предсказаниям, а с развитием научного знания оно вообще с оказалось преданным забвению. Кое-где сохранившийся интерес к сновидениям и их толкованию стал ассоциироваться с суеверием и шарлатанством. Это не означало, что сновидения как объект исследования вообще не привлекали внимание исследователей последующих столетий. В XIX веке существовали работы, посвящённые рассмотрению сновидений. Так Оноре де Бальзак в 1833 году писал: «Как люди до сих пор так мало раздумывали о содержании наших снов, свидетельствующем о наличии двойной жизни в человеке? Разве в этом явлении не заключена целая новая наука?.. Оно не в меньшей мере подтверждает факт постоянного разрыва между двумя сторонами нашей природы. Я в конце концов вынес из этого убеждение в преимущественной мощи скрытых наших чувств над явными» [42].

    Однако, как правило, отдельные труды о сновидениях относились или к философскому их осмыслению, или к физиологическому их объяснению. Наука в лице физиологии вновь обратила внимание на сновидения. Появились экспериментальные исследования, целью которых стало определение влияния физических воздействий на содержание сновидений. Но существовавшая с древних времён традиция по искусству толкования сновидений оказалась прерванной. Заниматься толкованием сновидений стало считаться делом зазорным и недостойным. Во всяком случае, если ученые и медики и уделяли внимание рассмотрению сновидений, то это делалось с целью подчеркивания тех негативных процессов и состояний, которые наблюдались у спящего человека по сравнению с его бодрствованием.

    Издревле существовали различные, часто противоположные друг другу точки зрения на сновидения. Согласно одной из них, сновидения являются божественными по своему происхождению. Согласно другой, сновидения — это порождения дьявола. Те, кто придерживался первой точки зрения, считали, что сновидения ниспосланы спящему свыше и служат предостережением или предсказанием будущего. Теми же, кто разделял вторую точку зрения, сновидения воспринимались в качестве искушения, которому подвергался сновидящий со стороны дьявола. И в том, другом случае сновидения рассматривались с точки зрения их сверхъестественного происхождения.

    Правда, с развитием научного знания стали появляться работы, в которых высказывалась мысль, что сновидения не являются чем-то сверхъестественным, а представляют собой результат внутренней работы души. В исследованиях XIX века учитывались различные источники возникновения сновидений. Обращалось внимание на внешние (объективные) и внутренние (субъективные) чувственные раздражения, внутренние физические (органические) и чисто психические раздражения. Однако и в этом случае толкование сновидений по-прежнему рассматривалось как занятие, недостойное серьезного внимания ученого и врача.


    В отличие от многих своих современников, изучавших сновидения с физиологической точки зрения, Фрейд, а в последствие и Юнг, показали, что сновидения доступны толкованию.

    Для юнгианцев сон не является стандартизированной криптограммой, которая может быть расшифрована с помощью словаря символических значений. Сны, фантазии — это не только продукты бессознательного, но и послания из Универсума. Они содержат ценнейшую информацию, поскольку каждый из нас не только член общества, но и житель Вселенной, обладатель бессмертной души. «Сон есть суммирующее, важное и личностное выражение индивидуального бессознательного. Индивидуальное бессознательное спящего обращается к самому сновидцу и с этой целью выбирает символы, имеющие значение только для сновидца и ни для кого больше» [43]. Сновидения играют важную компенсаторную роль в душе. Они помогают уравновешивать разнообразные отвлекающие влияния, которым мы подвержены в сознательной жизни. Так же путём исследования и осмысления символов и структуры сновидений человек способен осознать и удовлетворить потребность в развитии недостающих или неразвитых сторон своей душевной жизни. Сновидения, согласно исследованиям психолога-аналитика Николаса Хамфи, предоставляют нам возможность испробовать ту или иную модель поведения заранее, чтобы когда возникнет необходимость в такой новой поведенческой модели, она была уже знакома. Из этого следует, что младенцы вступают в реальную жизнь через сновидения. Если теория Хамфи верна, это означает, что сновидения должны оставлять фактические «следы» в структуре нашего мозга, чтобы в случае необходимости мы могли подключить опыт сновидений к своей повседневной жизни, потому тому, как срабатывают в нужный момент наши инстинкты. В книге «Сновидения и развитие личности» психолог Эрнест Лоуренс Росси суммирует данные исследований в поддержку схожей точки зрения, конкретно, точки зрения Мишеля Жюве: «В 1975 году французский нейрофизиолог Мишель Жюве теоретически обосновал, что сновидения (которые он определил как «парадоксальный сон») задействуют генетические программы, …служащие для реорганизации мозга. Его обширные исследования, проведённые на кошках, подтверждают эту теорию» [44].

    Итак, общая функция снов заключается в попытке восстановить наш психический баланс посредством производства сновидческого материала. Сон компенсирует личностные недостатки и в то же время предупреждает об опасности пути, если же предупредительные знаки сновидения игнорируются, то может произойти реальный несчастный случай.

    Так как во сне проходит третья часть нашей жизни быть не может чтобы сновидения не имели глубокого для неё значения. Наука пытается расшифровать природу сна, но она далека от объяснения этого феномена. Естественная наука может сказать лишь о некоторых происходящих во время сна физиологических изменениях или химических процессах в теле, психиатрия и психотерапия стараются проникнуть в психические законы сновидений... Но все тут остается шатким, неясным. Что такое сновидение? Ответ на этот вопрос был у Аристотеля, но ответ материалистический. Этот философ думал, что сновидение есть игра одного воображения и притом бывает только во время легкого сна. Блж. Августин очень хорошо понимает, что с допущением этой теории можно встретить сильные возражения против догмата о духовности и бессмертии души. Если разум, - говорят материалисты, - не принимает никакого участия в действиях души во время сна, если душа перестает мыслить в то время, когда перестает ощущать, то ясно, что идеи суть продукты ощущения, и что если не будет этих ощущений, то не будет и души: somnus est simillima mortis imago (т.е. сон есть точнейший образ смерти). Имея в виду подобные суждения, блаженный Августин доказывает, что сон не есть паралич органов чувств и способности воображения, а есть отдохновение первых и бодрствование последнего. Человек ничего не видит во сне из окружающих предметов, но в его душе еще остаётся свет, - это необходимое условие для того, чтобы видеть. Пробудившись от сна, мы вспоминаем цвета, запах, звук, вообще то, что получается посредством чувств; следовательно, мы не были совершенно лишены способности чувствовать, когда воображали подобные предметы. Мы различали тогда один предмет от другого, одушевленное от неодушевленного и, следовательно, не были лишены способности понимания. Предметом видения может быть или то, что совершается в мире высшем, небесном, или то, что имеет совершиться в мире нашем, земном. Каким образом бывают подобные видения, - этого блж. Августин не берётся объяснить из законов естественных.

    В естественном порядке с помощью снов возобновляются человеческие силы. Сновидения – это самовольные движения воображения в то время когда отсутствует самосознание и деятельность воли. Так как в производстве сновидений участвует сердце, то сновидения бывают такими, какое сердце. Их можно большей частью считать свидетелями о нашем внутреннем состоянии, которое в бодрственном состоянии не всегда видится. Вот как об этом пишет о. Александр Ельчанинов: «Во сне, когда гаснет наше нормальное сознание, исчезает контроль над собой; когда мы вполне искренни и ничего не стыдимся - тогда всплывают из глубин подсознательные первичные основы нашего существа, обнажаются самые глубокие пласты души, и мы больше, чем когда-либо, являемся самими собой. Типичные для наших снов образы, видения и душевные состояния - есть самые верные, ничем не скрытые проявления нашей настоящей личности. Конечно, тут нужно различать и чисто психологические феномены (как молитвы и песнопения после длинных церковных служб), а также - просто влияние нашей физиологии, которой мы так подвластны, например, кошмарные видения при болезни печени. Но при достаточно объективной и умелой оценке характер и сущность наших сновидений могут много помочь в познании себя и на многое в себе открыть глаза» [45]. Таким образом, сны в известной степени могут характеризовать чистоту нашей души. Св. отцы говорят, что лишь при совершенном очищении сердца и сновидения будут всегда чистыми и светлыми. «По мере очищения сердца, - пишет святитель Феофан Затворник, - очищаются и сновидения, так что у святых и совершенных они бывают как бы продолжением их бодрственной деятельности» [46].


    В вопросе о снотолковании, которое мы встречаем и у Юнга, основным мнением Православной Церкви являются слова, высказанные Иисусом, сыном Сираховым: «Гадания и приметы и сновидения – суета, и сердце наполняется мечтами, как у рождающей. Если они не будут посланы от Всевышнего для вразумления, не прилагай к ним сердца твоего. Сновидения ввели многих в заблуждение, и надеявшиеся на них подверглись падению» (Сир. 34, 5-7). В Древнем Патерике описан случай «великого подвижника», который, к несчастью, верил в свои сновидения. Бесы его обманули, показав ему, что все христиане идут в ад, а иудеи – в рай. И он покинул монашество и перешёл в иудаизм, борясь против Христа. Когда же он умер, то пошёл в ад. Именно поэтому Святая Церковь наставляет своих чад возносить молитвы к Богу и Ангелу-хранителю, чтобы сон сохранён был свободным от всякого мечтания, и чтобы самому через сон ещё больше укрепиться в добре. Человек может подняться над своей первичной физической и психической реальностью к реальности высшей, к опыту пророческих видений и сновидений. В автобиографии своей, опубликованной в Париже, известный ученый, хирург, архиепископ Симферопольский Лука (Войно-Ясенецкий) рассказывает, как после призвания своего на служение Церкви и посвящения в епископы он был приведен в город Енисейск и служил там. Вот что он сообщает: "Все священники этого города, сверкавшего множеством церквей, и все священники областного центра Красноярска уже были живоцерковниками и обновленцами. Богослужения я должен был поэтому совершать с тремя сопровождавшими меня священниками в своей квартире. И вот однажды, когда я вошел в зал, чтобы начать Литургию, я увидел стоявшего у входной двери пожилого монаха. Глядя на меня, он точно остолбенел и даже не поклонился мне. Вот почему это с ним случилось: православные люди города Красноярска, не хотевшие молиться со своими неверными священниками, избрали этого монаха и послали в город Минусинск, к югу от Красноярска, к жившему там православному епископу для рукоположения в иеромонахи. Но какая-то неведомая сила привлекла его не на юг, но на север, в Енисейск, где жил я. Он рассказал, почему так остолбенел, увидев меня: десять лет тому назад, когда я еще жил в Средней России, он видел сон: ему снилось, что неведомый ему архиерей рукоположил его в сан иеромонаха. Увидев меня, он узнал этого архиерея. Итак, уж десять лет тому назад, когда я был только хирургом Переславль-Залесской больницы, я уже числился архиереем у Бога".

    Таких примеров личных откровений человеку во сне можно было бы привести много. Доктор медицины Поль Турнье, современный швейцарский мыслитель, автор книги "Медицина и Личность", говорит о природе этих феноменов в связи с учением психологов Цюрихской школы К. Юнга и Мэдера: «Фрейд и его ученики, следуя чисто механическому и причинному пониманию души, видят в снах лишь "пульсирование инстинкта" и выражение "подавленного желания". Для школы Мэдера, наоборот, сон является "выражением состояния живой личности того, кто видит сны". Усвоив это разделение, Карл Юнг в своих многочисленных работах показывает, что именно этот подход ведет нас к истинному пониманию образа души». «Работы Цюрихской школы открыли науке новые горизонты, и взгляды фрейдистов нам кажутся односторонними, - говорит Турнье. - Любой сон можно рассматривать как по теории Фрейда, так и по теории Юнга». Доктор Турнье приводит такой пример: «Некоторые автомобили движутся мотором чрез посредство передних колес, другие - колес задних». Влияние на личность наших животных инстинктов, по теории Фрейда, это есть движение "задних колес" нашей души; а духовные стремления, возникающие по теории Карла Юнга, - это движение человеческой души посредством "передних колес" [47]. Душа человека является тем мотором, который приводит в движение все четыре колеса одновременно, - душой приводятся в движение и низшие инстинкты, замеченные Фрейдом, и высшие силы духа, на которые указывает Юнг. Действующий в природе нашей инстинкт может перейти в духовную интуицию и передать человеку высший нравственный зов, научить человека воле Божией, призванию бессмертия.

    В отношении суждения о снах - являются ли они благодатными или от лукавого, так и в отношении вообще всех сверхъестественных явлений, у иноков Старого Афона есть замечательное правило: "Не принимай и не отвергай". Это мудрое правило спасает человека от гордости и превозношения, если такие явления он будет приписывать благодати; а также спасет и от хулы на благодать, если действительно имело место проявление благодати.


2.4. Архетипы коллективного бессознательного

Наш бессознательный ум, как наше
тело, - хранилище следов и воспоминаний
прошлого.
К.Г. Юнг [48]

    Знакомясь с аналитической психологией, нужно учитывать, что юнгианство - нечто большее, чем психологическая теория в ряду подобных. Это, скорее, мировоззрение, система взглядов на мир и место в нём человека. Размышления Юнга о природе психики, её сущности и функциях опираются на центральное представление об архетипах - универсальных психических образах, берущих начало в глубинных слоях бессознательного.

    В ходе своей психотерапевтической практики Юнг обнаружил многие факты, свидетельствующие о том, что во снах и бредовых фантазиях его пациентов имеется определённое сходство с мифологическими, фольклорными сюжетами и даже с древнейшими космологическими идеями. В этом проявляется, по его мнению, основное содержание наиболее глубокого уровня человеческой психики – коллективного бессознательного, то есть психических первообразов, или архетипов (например, образов матери-земли, героя). Юнг пишет, что мы рождаемся не только с биологическим, но и с психологическим наследством, с некой универсальной духовной матрицей «коллективного бессознательного», которая по природе является творящим началом, местопорождением форм мышления. И то, и другое в какой-то степени определяет поведение и опыт. «Как человеческое тело представляет собой целый музей органов, каждый со своей эволюционной историей, так, - можем мы ожидать – и психика организована подобным образом. Она не может быть порождением истории, как и тело, в котором она существует» [49]. Коллективное бессознательное содержит психический материал, не возникающий в личном опыте. Юнг говорил, что психика ребенка уже обладает структурой, которая моделирует его дальнейшее развитие и его взаимодействия со средой.

    Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда – это «наследник» эдипова комплекса, некая эклектика биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в «религию, мораль и социальное чувство». Но самое главное состоит в том, что они существуют «в общем составе» психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически «сублимирована» в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть «непосредственная душевная данность», итог «архаического познания природы», ассимилированный «душой» опыт «внешней и внутренней жизни», выраженный в символической форме. Как считает Юнг, «…наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества» [50].

    Доктор Юнг даёт различные, во многом неоднозначные определения коллективного бессознательного. Он пытается раскрыть биологические, даже генетические основы этого наиболее глубинного уровня психики, рассматривает его и как результат предшествующего филогенетического опыта, и как априорные формы психики, и как нечто сходное с коллективными представлениями. Отношение Юнга к коллективному бессознательному видно из следующего отрывка из письма к одному анализируемому: «Вы верите своему бессознательному, как любящему отцу. Но это – природа, и она не может быть нам полезна, как родственное человеческое существо. Оно всечеловечно, и нуждается в человеческом уме, чтобы функционировать на пользу человеческим целям… Оно всегда стремится к своим коллективным целям, и никогда к целям вашей индивидуальной судьбы. Ваша судьба – результат сотрудничества между сознанием и бессознательным» [51].

    Система архетипов — своего рода «генетический код», программа деятельности и развития. Она актуализируется благодаря тому, что архетипы — вместе или попеременно— насыщаются энергией, называемой как и в классическом фрейдовском психоанализе — либидо. Но либидо Юнга отличается от фрейдовского тем, что оно не связано ни с каким инстинктом. Юнг считает, что в процессе эволюции психика освободилась от инстинктов. Инстинкты прорываются в сознание в критических ситуациях или в случае патологии. Либидо, в принципе, может заряжать любой архетип, любую фантазию или идею. Действуя подобно струе воды, вращающей мельничные колеса, энергия либидо активизирует различные психические функции и комплексы, толкая их к разрядке в действии, эмоциональной речи, техническом или образно-смысловом творчестве.

    Определений и объяснений природы и сущности архетипа в аналитической психологии очень много. Невозможно определить, сколько существует архетипов. По-видимому, имеются архетипы для каждого индивида, места, объекта или ситуации, которые оказывали эмоциональное воздействие на большое число людей в течение длительного периода времени. Иначе говоря, у архетипов нет чётких границ; каждый архетип сливается с другим на их границе. Конечно, Юнг мог посвятить остаток жизни сбору и классификации архетипов, но пришел к открытию архетипов коллективного бессознательного, потому что стремился исцелять больных. Из множества архетипов, с которыми мы сталкиваемся - увиденными во сне или спроецированными на реальный мир, - Юнг особенно выделял четыре, поскольку считал, что они последовательно отражают ступени процесса индивидуации.


    Два очень важных архетипа, находящиеся на границе личного и коллективного бессознательного (они обнаруживаются в каждой личности, но формируются индивидуальным образом), - это личность (персона) и тень.

    1) Персона – это то, какими мы представляемся миру. Это характер, который мы принимаем; посредством персоны мы относимся к другим. Она включает наши социальные роли, род одежды, которую мы предпочитаем носить, наш индивидуальный стиль выражения. Персона имеет как позитивные, так и негативные аспекты. Доминирующая персона может подавить индивидуальность личности, но в то же время персона защищает эго и душу в целом от различных социальных сил. Персона – прекрасное орудие коммуникации.

    2) Тень - архетип, олицетворяющий все те личные черты, которые отрицались или игнорировались, обычно в виде фигуры того же пола, что и у человека, видящего сон. Тень – центр личного бессознательного, фокус для материала, который был вытеснен из сознания; он включает желания, воспоминания и переживания, которые отрицаются человеком как несовместимые с его персоной. Тень составляет неизвестную сторону личности и обычно предстаёт перед эго, - центром и представителем светлой стороны и сознания, - в виде мрачной и жуткой фигуры зла, встреча с которой имеет решающее значение для человека. «…все мы чуть ли не с облегчением вздыхаем, обнаружив зло на дне своей души. По крайней мере здесь мы предполагаем выявить причину всего зла в человечестве» [52]. Говоря о тени, хотелось бы вспомнить и высказывание наиболее известного сподвижника К.Юнга Эриха Нойманна. В одной из своих работ он писал, что современный человек сбился с пути, и путь к его спасению уходит вниз, к воссоединению с бессознательным, с инстинктивным миром природы и с прародителями, посланцем которых является тень. Этот посланец приносит «добрые вести» о сокровищах, скрытых в глубинах, о целебной траве, которая растёт в темноте [53]. Тень – составная часть нашей природы, её нельзя просто ликвидировать. Человек без тени не может быть полным индивидуумом. Тень не есть просто негативная сила в душе. Это хранилище значительного количества инстинктивной энергии, жизненности, значительный источник нашего творчества.

    В аналитической психологии понятие тени равнозначно христианскому понятию грех и отношение к нему таково, что грех (комплекс) может быть ассимилирован эго, а это приводит к расширению и усилению сознания. Назначение также подразумевает возможность включения тёмной стороны в целях достижения целостности. В жизни же грех (отчуждённость от Бога) переживается человеком как состояние покинутости, необъяснимой тоски, внутреннего одиночества и бессмысленности личного существования. Например, Раскольников в тот самый момент, как совершил своё ужасное преступление, вдруг почувствовал, что он как бы какой-то невидимой стеной отгорожен от всего остального мира. Чтобы преодолеть вызванный последствиями отчуждённости религиозно-нравственный кризис, необходимо время, критическое осмысление своего внутреннего состояния, а также таинство исповеди. Ведь раскаяние и печаль, по мнению Виктора Франкла, только в какой-то мере исправляют состояние человека. Из этого человек несомненно получает пользу и урок необходимый в дальнейшей борьбе против самого себя, против своей греховности, против своей теневой стороны. Человек учится управлять своими инстинктами.

    Главные причины греха таятся в неправильном устроении ума, в недолжном расположении чувств и в ложном направлении воли. Все эти аномалии указывают на расстройство души, определяют собой пребывание души в состоянии страсти и являются причиной греха. Поэтому христианин должен не просто вздохнуть с облегчением, увидев зло в своей душе, но, для достижения своей целостности, должен всеми силами стараться искоренить его из своего внутреннего мира. Прав был Федор Михайлович Достоевский, сказав, что в мире зло борется с добром, а поле их битвы – сердце человека.

    Наряду с персоной и тенью существует также анима и анимус, или мужская сторона женской души и женская сторона мужской души, обеспечивающие «цельность» личности. «Каждый мужчина несёт в себе вечный образ женщины – не той или иной определённой женщины, но образ женщины как таковой. Этот образ – отпечаток или «архетип» всего родового опыта женственности, сокровищница, так сказать, всех впечатлений, когда-либо производившихся женщинами… Поскольку этот образ бессознателен, он всегда бессознательно проецируется на любимую женщину…», - пишет К.Г. Юнг [54]. Рассматривая Аниму и Анимус как архетипическое воплощение взаимоотношений, Юнг описывал его как функцию, связывающую нас с коллек тивным бессознательным, подобно тому, как Персона связывает нас с внешним миром. Этот архетип - один из наиболее влияющих на поведение человека. «Это – загадочная страна, - пишет Джеймс Хиллман, - как для мужчин, так и для женщин: мужчины часто не могут определить, когда они чувствуют, а когда находятся под влиянием анимы; женщины, увлечённые анима-чувством мужчины, обнаруживают, что попали в какое-то странное положение» [55]. Существование этих элементов в личности делает возможным осмысленное взаимодействие между полами, а также в известной степени предопределяет склонность или неприязнь к представителям противоположного пола.

    Как не странно, но в нашей жизни мы действительно сталкиваемся с анимой и анимусом. Не для кого не секрет, что в каждом человеке есть разум и чувства. У мужчин преобладает «рацио», у женщин - чувственность. Но в жизни каждый человек встречает в себе и дополнительную функцию. У мужчин она проявляется в раздражительности и чрезмерной чувствительности, у женщин же она выражается в виде упрямых мнений, предвзятых интерпретаций и непонимания.

    Кульминацией юнговских исследований архетипов явилось открытие архетипа самости. Самость - это понятие является одним из центральных в аналитической психологии. Самость рассматривается как центр целостного субъекта, охватывающей и сознательную, и бессознательную сферы его психики: «Самость - не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осознаётся лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы» [56]. Самость представляет собой единство личности, или цель жизни. Религиозные символы, особенно мандала, часто служат образами единства, к которому стремится душа и которое представлено в архетипе самости.

    С присутствием архетипов нельзя не считаться, так как в этом случае они заживут своей жизнью, превратятся в комплекс и начнут влиять на сознательную жизнь человека. Я, как центр сознания, должно выявить, признать и выразить послания бессознательного.


Часть III. Процесс индивидуации как «путь к себе»

Человеку со всей определённостью необходимы
общие убеждения и идеи, которые придают смысл
его жизни и помогают ему отыскивать своё
место во Вселенной.
К.Г. Юнг

    Сегодня всё большее число людей, прежде всего жителей больших городов, страдают от страшной пустоты и скуки существования, словно они ожидают чего-то никогда не достижимого. Кино, телевидение, стадион и политика могут не надолго развлечь их, но затем они вновь и вновь возвращаются, разочарованные, в пустыню собственной жизни. «Главная проблема человека в срединном десятилетии ХХ века, - пишет Джованни Мартинетти, - пустота (emptiness). Человек не может долго жить в состоянии пустоты: если он не стремится к чему-либо, то не просто наступает застой, но сами заблокированные потенции трансформируются в болезни и отчаяние, а может быть, и в разрушительную деятельность» [57].

    Единственная возможность, на которую может пойти современный человек, это путешествие по внутреннему царству бессознательной психики. Эта туманная мысль обращает многих к йоге и к другим восточным практикам. Но тут они не находят ничего особенно нового, так как обращённые должны просто принять ведомое китайцами и индусами, так и не встретившись с сущностью собственной жизни. Восточные методы, конечно, помогают концентрироваться, направлять сознание вовнутрь. Эти процедуры в известном смысле похожи на интроверсию аналитической терапии, но имеются и важные отличия. Юнг разработал способ обретения внутреннего центра, достижения живого таинства бессознательного каждым, в одиночку и без помощи со стороны, а там речь идет о следовании по проторенным путям. Так, посреди повседневной жизни, человека неожиданно захватывает восхитительное приключение: путь лежит к внутреннему, а так как у каждого оно своё, то его нельзя ни скопировать, ни украсть.

    Поиски себя – это проблема, испокон веков волнующая и человечество в целом, и каждого отдельного человека. Для Юнга эта проблема была центральным вопросом всей его жизни. Ключевым понятием его аналитической психологии выступило понятие индивидуации, рассматриваемое им, с одной стороны, как процесс формирования индивидуальности, с другой - как процесс достижения самости (self). «Индивидуация заключается в том, чтобы стать отдельным существом и, поскольку мы понимаем под индивидуальностью нашу глубочайшую, последнюю и несравненную уникальность, - стать собственной самостью. Поэтому «индивидуацию» можно было бы перевести и как «самостановление»…» [58].

    Юнг подчёркивал, что всё индивидуальное вырастает из коллективной психики и тесно связано с ней, настолько тесно, что определить, какие элементы психической жизни являются коллективными, а какие индивидуальными – достаточно трудно. «Личность» он понимал как сегмент коллективного бессознательного, содержащий в себе всеобщие, основные, безличные элементы психики. Психоаналитическая процедура позволяет выявить эти базисные, архетипичные личностные структуры и, сорвав «маску», обнаружить, что казавшееся индивидуальным в действительности – коллективное. Личность может полностью раствориться в коллективной психике и слиться с ней, но это не есть прогрессивный путь развития, сущность которого заключается в формировании индивидуальности.

    Индивидуальность выражается в выборе коллективных элементов и их определённом сочетании. Таким образом, процесс индивидуации есть выделение из коллективной психики, и если личность может раствориться в коллективной психике, то индивидуальность никогда не может без остатка раствориться в коллективе и отождествиться с ним.

    Индивидуация как процесс образования индивидуальности – не противопоставление коллективному, а его переработка. Юнг указывал на то, что этот процесс тесно связан с трансцендентной функцией, состоящей в объединении противоположностей.


3.1. Трансцендентная функция и понятие Дао

    Трансцендентная функция как процесс объединения противоположностей, имеющий своим результатом расширение сознания, есть, по выражению Юнга, западный вариант китайского Дао. На западе нет термина, адекватного этому понятию, отсюда многообразие его переводов, среди которых наиболее распространённым является перевод Дао как «среднего пути». Юнг придерживается понимания Дао как сознательно выбранного пути: «Если мы будем рассматривать дао как метод, или осознанный путь, на котором должно быть объединено разорванное, то сможем, видимо, приблизиться к пониманию психологического содержания этого термина», - писал он в своих комментариях к китайскому тексту «Тайна Золотого Цветка» [59]. Перевод этой работы, в которой нашли отражение философия даосизма, буддизма и конфуцианства, а также идей древней китайской алхимии, Юнг получил от Рихарда Вильгельма в 1928 году. К этому времени у него накопился уже большой материал исследований и сложилась собственная концепция, которая никак не вписывалась в рамки академической науки. Полученный от Вильгельма перевод раскрыл Юнгу глаза на то, что он бессознательно следовал тому тайному пути, который в течение многих веков занимал лучшие умы Востока.

    Устная традиция трактата «Тайна Золотого Цветка», как отмечает его переводчик Р. Вильгельм, восходит к религии Золотого Эликсира Жизни, которая получила развитие в Китае в VIII в., а основоположник которой – Мастер Лю – впоследствии рассматривался как один и восьми бессмертных. Китайский трактат в символической форме описывает метод достижения особого духовного тела, - тела бессмертия, - которое можно привести в соответствие с понятием самости.

    Фундаментальные мировоззренческие установки китайской философии основываются на признании единства человека и космоса и универсального закона – Дао, управляющего ими. Ссылаясь на Мастера Лю, автор текста «Тайна Золотого Цветка» пишет: «То, что существует само по себе, называется Дао. Это – единая сущность, первичный дух» [60]. Дао является космическим Началом. Дао дифференцируется на два противоположных универсальных принципа – Ян и Инь, так же и первичный дух разделяется на два полярных надындивидуальных принципа hsing и ming. Hsing переводится как сущность человеческой природы. Это – мир сердца, которое в соответствии с китайской традицией понимается не как некое телесное сердце, но как место сосредоточения эмоционального сознания, окрашенного пятью чувствами, получающими впечатления от внешнего мира. По Ричарду Вильгельму, этот принцип связан с Логосом. Ming переводится как жизнь и указывает на количество жизненной энергии, главное устремление, судьбу. Р. Вильгельм приводит в соответствие этому принципу Эрос [61].

    Первоначально единство полярных принципов - hsing и ming, существующее в первичном духе до момента зачатия, можно привести в соответствие с целостностью первичной бессознательной самости. Таким образом, эта самость дана изначально в виде архетипа целостности. В этом смысле самость (бессознательную) можно понять как «инициатора психической жизни». Дифференциации первичного духа на два противоположных принципа – жизненную и духовную энергии – соответствует разделение психической жизни человека на две сферы: бессознательное и сознание. Установки сознания и бессознательного, в соответствии со взглядами К.Г. Юнга, взаимокомпенсаторны, так что их равновесие даёт в идеале искомую целостность. Процесс индивидуации может протекать бессознательно путём компенсации продуктами бессознательного односторонности установки сознания. К.Г. Юнг писал о трансцендентной функции: «При первом рассмотрении она есть чисто природный процесс, который при определённых обстоятельствах протекает без ведома и содействия индивидуума и может даже насильственно реализовывать себя вопреки его противодействию. Смысл и цель данного процесса – осуществление (первоначально заложенной в эмбрионе) личности во всех её аспектах. Это – восстановление и развёртывание изначальной, потенциальной целостности …. Этот процесс я называю процессом индивидуации» [62].

    Бессознательный процесс индивидуации может привести к динамическому равновесию сознательной и бессознательной установок и неосознанной целостности личности. Но неосознанность никогда не даёт той подлинной целостности, которая является целью самоосуществления. В своей поздней работе «Ответ Иову» Юнг писал: «Различие между природным, протекающим бессознательно, и осознанным процессом индивидуации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потому конец процесса остаётся столь же тёмным, как и начало. Зато во втором случае на свет выходит так много мрака, что, с одной стороны, личность становится просветлённой, а с другой – сознание неизбежно возрастает в объёме и интенсивности. Разбирательство между сознанием и бессознательным должно создать предпосылки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не только был объят тьмою, но и сам объял её» [63].

    Только такой сознательный путь, который для немногих избранных, по образному сравнению К.Г. Юнга, звучит как голос судьбы, ведёт к полной самости, иными словами, к тому, что в китайском тексте обозначено как духовное тело, или тело бессмертия. К.Г. Юнг писал: «Поскольку каждый индивид имеет свой собственный, данный ему от рождения закон жизни (=Дао), поскольку у каждого есть теоретическая возможность следовать прежде всего этому закону и таким образом стать личностью, т.е. достичь целостности». Но «только тот, кто сознательно может сказать «да» силе предстающего перед ним внутреннего предназначения, становится личностью» [64].


    Достижение полной самости – удел избранных и столкновение с бессознательной самостью доступно далеко не каждому. Являясь объединением противоположностей, последняя с необходимостью включает в себя Тень субъекта, которая представляет собой его негативную, отверженную сознанием сторону. Столкновение с нею на пути реализации бессознательной самости является испытанием, которое выдерживает не всякий. Многие уходят от такой встречи, продолжая жить неполноценной жизнью выбранных для себя социально одобряемых ролей. «Такие люди, - по утверждению К.Г. Юнга, - …некоей прекрасной видимостью прикрывают свою смертельную пустоту» [65]. Процесс же сознательной индивидуации на пути достижения полной самости с необходимостью предполагает не просто встречу с собственной Тенью, но её конкретную переработку и интеграцию в новую целостность, что приводит не только к иному видению себя и своих проблем, но и к умению встать над обстоятельствами.

    Юнг говорил о возможных опасностях, стоящих на пути осуществления трансформации сознания, - продукция бессознательного может захватить субъект и привести к растворению сознания в бессознательном. Необходимо опытное руководство со стороны психотерапевта, который направит процесс по нужному пути сознательной ассимиляции продуктов бессознательного.

    Процесс индивидуации, описанный Юнгом, находит своё соответствие не только в даосской, но и в западной алхимической символике. В своём фундаментальном труде «Психология и алхимия» К.Г.Юнг проследил параллели между алхимическими символами и бессознательной продукцией своих пациентов, показав соответствие этой символики архетипам коллективного бессознательного. Румынский философ и мыслитель Мирча Элиаде (1907-1986) писал: «Ему как психологу алхимия со всей своей символикой и со всеми своими опытами представляется переносом на Материю архетипов и проявлений коллективного бессознательного. Opus alchymicum на самом деле является процессом индивидуации, с помощью которого устанавливается своё «Я». …Алхимические поиски бессмертия на психологическом уровне соответствуют процессу индивидуации, интеграции «Я». Что же касается «философского камня», о котором мечтали алхимики, то Юнг видит в его символике несколько значений. Напомним прежде всего, что для Юнга алхимические операции реальны — только реальность эта не физическая, а психическая» [66].

    Таким образом, по Юнгу, для реализации трансцендентной функции необходим прежде всего материал бессознательного, который должен быть сознательно переработан. В случае когда сознание ещё слабо развито, как, например, у народов с примитивной культурой, или же жёстко не противопоставлено бессознательному, но чутко реагирует на его импульсы, как у народов Востока, получения продуктов бессознательного – оно прорывается спонтанно. Для европейца нашего времени, когда происходит «обнищание» символов, усугубляется рациональность, а пропасть между сознанием и бессознательным увеличивается, получение материала бессознательного требует применение специальных техник. Погружение в бессознательное необходимо для того, чтобы предотвратить неприятные и даже страшные последствия его спонтанного прорыва в сознательную, «дневную» жизнь человека. Так как по мере накопления напряжения в бессознательном, импульсы которого не контролируются, бессознательная установка может утвердить себя и занять главенствующее положение в целостной личности. Тогда мы имеем дело не только с индивидуальными расстройствами психики, но и с массовыми психозами.

    Рассмотрев учение доктора Юнга об индивидуации как смысле жизни, на ум невольно приходят замечательные слова святителя Феофана Затворника: «…далеки от истины те, кто поставляют последней целью человека самого же человека, какими бы пышными названиями они не украшали ее, развитием, например, духовных сил или стремлением к усовершенствованию (или индивидуацией – Г.Д.). При такой цели люди разъединяются заботой только о себе и привыкают все обращать в средство, не исключая даже Самого Бога, тогда как, на самом деле, человек, как и все сотворенное, есть средство в деснице Божией для целей Его Божественного Промысла» [67].


    Во время своей земной жизни человек стремится реализовать многие цели и жизненные ценности, такие как индивидуальность, воспитание детей, перенесение страданий и многие другие. Но последняя и главная цель человека – в Боге, в общении или живом союзе с Богом. И ни какая другая цель не может успокоить человека. Царь Соломон много знал, многим обладал и многим наслаждался; но всё это признал суетой и крушением души [68]. «Человеческая жизнь, в собственном смысле этого слова, должна быть чем-то большим, чем просто «растительное» существование. Этим я хочу сказать, - пишет Виктор Франкл, - что всем без исключения людям должно быть свойственно стремление к осмысленной жизни, что в каждом человеке заложена потребность наполнить смыслом свое существование» [69].

    Вопрос о назначении человеческой жизни весьма серьёзен, поскольку затрагивает самое существенное для человека: цель его земного существования. Правильно определившись в этом, поняв своё подлинное назначение, мы сможем трезво взглянуть и на более мелкие вопросы, которые нам ежедневно приходится решать в общении с людьми, учёбе, работе, в семье и в сложнейшем деле воспитания детей. Но если мы ошибёмся в этом, основном вопросе, мы не достигнем цели и во всех прочих наших жизненных задачах: ибо как сможет верно осмыслить их тот, для кого вся жизнь в целом не наполнена смыслом?

    Смысл человеческой жизни открывается с первых же страниц Священного Писания, где бытописатель говорит, что Бог сотворил человека по Своему образу и подобию. В этом познаётся великая любовь к человеку Триединого Бога. Он не захотел, чтобы человек был просто тварью, наделённой определёнными дарованиями, определёнными качествами, определённым превосходством над прочим творением, но пожелал, чтобы человек был богом по благодати. Дерзкой может показаться даже сама мысль, что цель нашей жизни заключается в том, чтобы стать богами по благодати. И однако ни Священное Писание, ни Отцы Церкви не скрывают от нас этой цели. Но многие — вне Церкви и даже внутри её — остаются равнодушными. Они полагают свою цель, в лучшем случае, в нравственном исправлении, чтобы стать лучшими людьми. Но не эту цель указывают нам Евангелие, Церковное Предание и Святые Отцы. «Мало только уcовершать себя, становиться совестливее, справедливее, целомудреннее, мудрее. Всё это, безусловно, необходимо, но не в этом глубочайший смысл нашей жизни, та конечная цель, для которой наш Творец создал нас. Смысл же в единении с Богом, в обожении, как истинном единении: не нравственно-внешнем и не сентиментально-надуманном», - пишет архимандрит Георгий [70]. Если нет обожения Благодатью, то что остаётся? Усовершенствоваться нравственно? Но этого мало человеку! Ему не даёт полноты то, чтобы становиться лучше и порядочно вести себя. Его призвание – единение с Богом. В этом и есть смысл творения всего мира. В ней наше счастье и наше назначение.

    Путь индивидуации – это путь индивидуализма. Стремясь достичь полноты в самом себе, человек теряет ощущение того, что истинная его полнота – в лице другого, теряет ощущение его незаменимости. Тогда происходит глубокое смещение системы ценностей, всего мировосприятия. Путь индивидуации опасен для самой личности, о чём предупреждает А.А.Ухтомский: «Один человек – не целое! И это не норма, чтобы он «уравновесился» сам в себе как индивидуальность» [71].

    К. Юнг обвинял христианство, как «устаревший миф», во многих бедах, поразивших Европу в ХХ веке. Юнг считает, что реформаторское традиционно римское христианство, постепенно отрываясь от жизненно важных корней, скрытых в человеческой психике, следуют разными путями. Возможно, из-за своего протестантского прошлого он особенно суров по отношению к этой ветви христианства, хотя и неизменно подчёркивает положительное значение не опосредованного переживания Бога в протестантизме. Он подобно материалисту Фейербаху видит в человеке лишь детище природы и в результате чего приходит к выводу, что стержень движения общества сможет образовать смена религии и религиозных ценностей. Именно поэтому он предлагает свою интерпретацию христианства, свой смысл жизни, свою «новую этику».

    С точки зрения Христианства, смысл не может быть сконструирован каждый раз, для каждой отдельной эпохи; он может быть только обретён: смысл уже есть во Вселенной. Доказательством наличия этого смысла является само разумное устроение Вселенной, которая не могла никоим образом возникнуть случайно, а только по замыслу Творца. В самом же деле зло умножается тогда, когда люди, целые народы, отпадают от христианства, извращают его (это мы и видели во время войн прошлого века). При этом, как предупреждает Евангелие, неизбежно, по причине умножения беззакония, во многих охладевает любовь, а на её место приходят равнодушие, ненависть и эгоизм. Действительно, как пишет Б.П. Вышеславцев «…когда у нас отнимается естественный закон, закон совести, написанный в сердцах, лучшее и высшее, что есть в законе, - тогда кажется, что всякая нравственная почва уходит из-под ног и всякая этика исчезает» [72].


Часть IV. Синхронистичность К.Г. Юнга 

    Одним из интересных философско-психологических открытий доктора Карла Юнга было обнаружение им явления синхронистичности или синхронного принципа. На этот феномен Юнг натолкнулся во время своего изучения китайской гадательной книги «И Цзин». «Принцип, лежащий в основе практики И Цзин… находится, по всей в/iидимости, в острейшем противоречии к нашему европейскому научно-каузальному мировоззрению», - писал профессор Юнг [73]. Китайский способ мышления, нашедший выражение в «И Цзин», был так важен для Юнга потому, что его психологическая практика уже с середины 20-х годов давала повод/strong искать соответствующий принцип для объяснения определённых психических явлений. «Я обнаружил вначале, что существуют параллельные психологические явления, отношения между которыми определяются не каузально, но каким-то иным типом связи. Мне казалось, что эта взаимосвязь состояла в их относительной одновременности, отсюда термин «синхронный». Возникает впечатление: как будто время – это вовсе не абстракция, а скорее конкретный континуум, обладающий свойствами или основными предпосылками, которые могут появляться относительно одновременно в различных местах в акаузальном параллелизме, как, например, в случаях одновременного появления тождественных мыслей, символов или психических состояний» [74]. Проиллюстрировать эти слова можно одним случаем из статьи «О синхронистичности»: «Я помню, - писал Юнг, - приключившуюся с моим другом-студентом историю, когда отец пообещал ему путешествие в Испанию, если он успешно сдаст выпускные экзамены. В результате моему другу приснилось, что он гуляет по испанскому городу. Улица провела его на площадь, на которой находился готический собор. Мой друг повернул направо, за угол, на другую улицу. На ней он увидел красивую карету, запряжённую двумя булаными лошадьми. А потом он проснулся. …Вскоре после этого он, успешно сдал экзамены, отправился в Испанию и там, гуляя по улице, узнал город из своего сна. Он нашёл и площадь и собор… Он хотел пойти прямо к собору, но потом вспомнил, что во сне он повернул направо… Ему любопытно было узнать, будет ли и дальше действительность соответствовать сну. Не успел он повернуть за угол, как на самом деле увидел карету, запряжённую двумя булаными лошадьми» [75].

    Другой не менее загадочный случай произошёл с Михаилом Васильевичем Ломоносовым. Так, Михайло Ломоносов, находясь на стажировке за границей, увидел в своём сновидении, где, как и при каких обстоятельствах погиб его отец, занимавшийся промыслом рыбы на Севере России. Рыбаки не могли найти его отца, в то время как он, находясь далеко от своего дома, точно указал место его гибели [76].

    Юнг долго колебался, прежде чем выступить на ХХ конгрессе общества «Эранос» в 1951 году с докладом о синхронности и затем в изданной совместно с Вольфгангом Паули книге «Объяснения природы и психики» подробно осветить синхронность как принцип акаузальной связи. Там он пишет: «Синхронность не более загадочна или таинственна, чем дискретность в физике. Лишь из-за укоренившегося убеждения во всесилии каузальности возникают трудности для понимания и представляется невозможным существование беспричинных событий… Смысловые совпадения считаются чистыми случайностями. Однако чем больше их накапливается и чем больше и точнее соответствия между ними, тем меньше их вероятность и тем более возрастает их непостижимость, то есть они не могут больше считаться простой случайностью, а из-за невозможности их каузального объяснения должны пониматься как упорядоченности…» [77].

    Сотрудничая с известным физиком Вольфгангом Паули, Юнг пришел к выводу, что исследование физиками строения материи и постижение психологами сущности психики в известной степени оказываются лишь разными способами подхода к единой скрытой реальности. Привычный способ связи между событиями или явлениями природы называют причинностью, Юнг указал на еще один, акаузальный (непричинный) способ, названный синхронистичностью: «Причинность - это способ, каким мы объясняем связь между двумя последовательными событиями. Синхронистичность указывает на параллельность времени и смысла между психическими и психофизическими событиями... Синхронистичность - это современный и модернизированный вариант устаревшей концепции соответствия, взаимопонимания и гармонии» [78]. Таким образом, данный акаузальный связующий принцип оказывается законом функционирования психической реальности. По мысли Юнга, синхронность основывается на универсальном порядке смысла, являющемся дополнением к причинности и является связанной с архетипами.

    Проводя параллель между даосским понятием Дао и исследованиями о врождённых знаниях в живых организмах Agrippa von Nettesheim Юнг пишет, что нравится нам или нет, но мы окажемся в неловком положении, если начнём говорить о целенаправленных процессах в биологии или исследовать компенсаторную функцию бессознательного, не пытаясь объяснить явление синхронности [79]. Это ключевое для юнгианства понятие фиксирует одновременно различные аспекты человеческих представлений о мире. Психическую реальность можно рассматривать как опыт (индивидуальный и коллективный), как образ (психический), и как саму природу и функцию психики.

    По этой и подобным причинам Юнг пришёл к выводу о необходимости наряду с пространством, временем и каузальностью вывести категорию, которая даёт не только возможность охарактеризовать синхронные феномены как особый класс природных явлений, но также понимает случайное как, с одной стороны, всеобщее, существующее с давних пор, а с другой стороны, как сумму многих совершающихся во времени индивидуальных актов творения. (Сложность вопросов, связанных с проблемой синхронности, обуславливает необходимость тщательного знакомства с соответствующей литературой, от чего мы вынуждены отказаться из-за ограниченного объёма исследования).

     «Точно так же как современная физика вышла за пределы общепринятой до сих пор картины мира и привела в движение считавшиеся до того абсолютными законы природы, так и благодаря вкладу К.Г. Юнга открылись перспективы нового, более широкого понимания действительности», - писал Герхард Вер [80].


    Уже в наши дни синхронный принцип был подтверждён в опытах Станислава Грофа, занимающегося изменёнными состояниями сознания. В своей работе «За пределами мозга» он пишет: «Мы уже отмечали, что трансперсональные переживания часто имеют глубокую смысловую связь с паттернами событий во внешнем мире, которую не объяснить в терминах линейной причинности. Карл Густав Юнг (Jung,1960) наблюдал в своей клинической работе много таких потрясающих совпадений; для их объяснения он постулировал существование акаузального связующего принципа, который он назвал синхронностью. По его определению синхронность вступает в силу, когда "определённое психическое состояние имеет место одновременно с одним или несколькими внешними событиями, которые возникают как значимые параллели текущему субъективному состоянию". Синхронично связанные события явно соотносятся тематически, хотя между ними нет линейной причинной связи. Многие из тех, кого считают психотиками, переживают поразительные моменты синхронности, но в ходе предвзятых собеседований, проводимых психиатрами-ортодоксами, все упоминания многозначительных совпадений стереотипно воспринимаются как иллюзорные. На самом деле несомненно, что помимо патологической интерпретации явно несвязанных событий существует и подлинная синхронность. Ситуации такого рода слишком поразительны и слишком распространены, чтобы на них можно было не обращать внимания. И поэтому весьма отрадно видеть, что современные физики согласились признать существование подобных явлений в тщательно контролируемом контексте их лабораторных экспериментов. Теорема Белла и эксперименты, связанные с ней, в этом отношении особенно интересны» [81].

    Сейчас новые научные открытия в области физики и генетики сделали очевидными могущество и влияние индетерминированности на всё, что происходит не только в космосе, но и генах, а значит, и в атомах, и во всей живой материи. «…те, кто, не отрицая законов каузальности, - пишет сербский учёный, православный психолог и богослов Владета Йеротич, - заговорил об индетерминических и акаузальных происшествиях не только вне нас, но и в нашей психике (Паули-Юнг), сумели сдвинуть с мёртвой точки древний и сущностный вопрос о случайности или о Боге, свободном значит, и вопрос о человеке, свободном по отношению к Богу как последнему свидетелю и судье всего происходящего» [82].

    В заключении главы стоит сказать, что трансцендентальная жизнь духа была хорошо известна древним индийским мудрецам и греческим философам, особенно философам александрийской школы. О ней писал Плотин, Порфирий и другие. Вот слова Плотина: «Наконец, если я осмелюсь, в противоположность мнению всех прочих людей, высказать свободно и определенно свое собственное убеждение, то, по-моему, в чувственном теле пребывает постоянно не вся наша душа, а только некоторая ее часть, которая, будучи погружена в этот мир и потому уплотняясь или, лучше сказать, засоряясь и омрачаясь, препятствует нам воспринимать то, что воспринимает высшая часть нашей души». В другом месте он говорит: «Души подобны амфибиям: они живут то по сю сторону, то в потустороннем мире, смотря по надобности» [83].

    Действительно, по словам святителя Луки (Войно-Ясенецкого), «в природе существуют неизвестные "вибрации", которые приводят в движение человеческий интеллект и которые открывают ему факты, сообщить о которых бессильны его чувства. …Если волнообразное движение признается в физике основой материальных явлений, то почему оно должно быть обязательно приложимо к явлениям высшего порядка, происходящим в мире нематериальном? Почему не допустить, что в этом мире действуют совсем другие, неизвестные нам законы, а духовная энергия, энергия любви, симпатии (антипатии может действовать вне времени и пространства, без всякого волнообразного движения?» [84]

    Известный учёный Ш. Рише ставит гораздо более трудные вопросы. «Из всех этих фактов, то важных, то мелких, надо сделать вывод, которого критикующие по мелочам не могут сделать. Это вывод, что предчувствия, предсказания - доказанный факт, странный, парадоксальный, абсурдный по внешности факт, но факт, который мы вынуждены признать. …Нужно со всей необходимостью предположить, что способность особого, мистического знания, неизвестная по ее природе и особенностям, которую мы назовем криптостезией, обнаруживается не только по отношению к прошедшему и настоящему, но и по отношению к будущему. Кроме того, метапсихическое знание настоящего настолько необыкновенно, что наше знание будущего немногим превышает его. А. знает, что В. в этот час утонул за тысячу километров от него. Как может А. это знать? Нам это совершенно неизвестно. А. объясняет, что В. утонет завтра. Это несколько более таинственно, но и только. В области метапсихического ясновидения странность так велика, а тьма так интенсивна, что немного больше тьмы и странности не должны нас смущать. …Итак, существуют факты проверенные, неоспоримые - факты предвидения. Объяснение явится (или не явится) позднее. Тем не менее, факты на лицо - достоверные, неопровержимые. Предчувствие и предвидение существует. Обязаны ли мы этим одной силе человеческого интеллекта, или другие интеллектуальные силы действуют на наш интеллект? В настоящее время невозможно это решить» [85].

    Для нас, конечно, важнее всего слова апостола Павла, что если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2 Кор. 4,16). Когда ослабевают и угасают страсти и похоти плоти, когда силы ее слабеют и меркнет для нас блеск и шум мира сего, тогда отложим прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновимся духом ума вашего и облечемся в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 22-24). Новый человек в этих словах апостола, конечно, то же, что внутренний. Эта глубокая психологическая перемена происходит в нас под действием благодати Божией: «Да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке» (Еф. 3, 16). Hаш внутренний, трансцендентальный человек, освобожденный от уз плоти, может достигнуть высшего познания всего сущего во всей его широте, в глубине и долготе, ибо он обновится и усилится в познании даже по образу Создателя своего: уразумеет превосходящую всякое земное разумение любовь Христову. Ибо верою вселится Христос в него. То, что непостижимо "геометрическим умом", станет понятно озарённому Христовым светом трансцендентальному сознанию внутреннего человека


Часть V. Психоанализ религии

На нас возложена величайшая задача,
заключающаяся в том, чтобы дать новое истолкование
всем основным символам христианской традиции… и
поскольку дело касается истины, глубоко
укоренившейся в нашей душе, решение этой задачи
вполне нам по силам.
К.Г. Юнг

    К феномену религии Карл Густав Юнг всегда подходил со всей серьёзностью европейского мыслителя и с полным уважением к осознанному значению религии, как для индивидуальной, так и для общественной жизни народа, как в прошлом, так и в настоящем. Юнг считал, что во всяком человеке присутствует исконный и целостный религиозный архетип («внутренний Бог»); различаются лишь формы, в которые отливается этот архетип, чтобы затем, разными способами, дать знать о себе миру. Юнг однажды исследовал со своей точки зрения причину, которая, наряду с другими, оказала решающее влияние на удивительно быстрое распространение христианства в течение первых трёх веков. Согласно Юнгу, Христос не произвёл бы впечатления на верующих, если бы не выражал одновременно чего-то, что было в их бессознательном. Само Христианство не распространилось бы в античном мире с поразительной быстротой, если бы его миру представлений не соответствовала аналогичная психическая готовность.

    Вопрос о «внутреннем Боге», архетипе Бога, находится в тесной связи с 14-летней обработкой Карлом Густавом алхимического опыта на Западе и Востоке. Так соединяются между собой части учения Юнга, результаты взаимно подкрепляют друг друга.

    В Православном богословии не существует понятия «архетип Бога». То, что понимает под архетипом Бога Юнг, не есть Бог, но открытая возможность Его обретения. Стремление к Богу - не богообщение, а предусловие богообщения. Бог – не просто духовная деятельность, а Святая Троица, Творец, Спаситель и Утешитель.

    Религиозная апологетика, или апология религии, по Юнгу, напрямую связана с анализом плачевного состояния религии и врачебного искусства современной ему эпохи. Доктор Юнг был убеждён, что истинная задача как религии, так и глубинной психологии, заключается в том, чтобы открыть путь к энергиям, обновляющим человеческую жизнь и делающим её более цельной – и внутренне, и по отношению к внешнему миру. Юнг считал, что религиозное переживание происходит из того же внутреннего источника, что и целительная сила души, и природа этого источника такова, что обязывает всякого настоящего практика – врача и верующего – сотрудничать друг с другом.

    Религия, по мнению Юнга, является особой установкой человеческого ума, которую мы можем определить в соответствии с изначальным использованием понятия «religio», то есть, внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как «силы», духи, демоны, законы, идеи, идеалы – и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своём мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними… Религия – это понятие, обозначающее особую установку сознания, изменённого опытом нуминозного [86]. После такого определения религии невольно вспоминаются рассуждения И. Канта о врождённом человеку нравственном законе, который по его мнению есть источник и сущность религии, так что все религиозные представления суть создания человеческой фантазии под влиянием нравственного закона. При этом Бог активно не влияет на человека, а сам человек, в силу врождённого ему нравственного закона, стремится к Богу и создаёт те или иные отношения к Нему.

    Всем известно, что каждая область вопросов, каждое явление природы и каждая вещь исследуются особыми методами, соответствующими их природе, и методы эти различны между собой. Между тем, метод эмпирический, принятый для исследования сущности религии, не соответствует её характеру. Мы знаем, что религия есть союз Бога с человеком; на какую бы точку зрения мы здесь ни стали, мы непременно должны признать, что в религии есть два фактора: субъективный и объективный; один субъективный фактор не есть религия, так религия есть не только отношение человека с Богом, но и союз Бога с человеком. Два этих фактора так тесно связаны между собой, что без одного невозможен и другой. Религия, по словам епископа Михаила (Грибановского), есть животворная струя, которая входит, оживляет, гармонирует и возвышает все проявления духовной природы человека. Религия не есть отношение человека к Богу только по уму, или по воле, или по чувству, но она обнимает все силы духовной жизни человека [87].

    На одном из семинаров, проходивших в 1933 году, Юнг высказал следующую мысль: «Коллективное бессознательное можно назвать словом Бог.… Но я предпочитаю избегать громких слов; меня вполне удовлетворяет скромный научный язык…» [88]. Двадцать лет спустя (в 1958 году) Юнг сообщает в письме к Мортону Келси: «Отсутствие человеческой морали у Яхве – это тот камень преткновения, о который нельзя не споткнуться. Столь же мало верится в целесообразность и разум Природы, т.е. творения Бога в человеческом понимании. …Это шокирующее несовершенство образа Бога следует истолковать и понять. Ближайшая аналогия ему – бессознательное. …Бессознательное – это часть Природы, которую не может вместить наш разум» [89]. Незадолго до своей смерти, Юнг отвечая на вопрос интервьюера, как он представляет себе Бога, ответил: «На сегодняшний день Бог для меня – имя, которым я обозначаю все те события в своей жизни, которые отличаются жестокостью и безрассудством и мешают мне двигаться по намеченному пути, расстраивают мои субъективные планы, намерения и изменяют мою жизнь к лучшему или к худшему» [90].


    Резюмируя вышеприведённые высказывания, можно сказать, что у Юнга Бог в качестве психической реальности представляет собой персонификацию коллективного бессознательного. Эта персонификация заявляет о себе в сновидениях, фантазиях, в аффектах, инстинктах. Поскольку явления синхронии свидетельствуют об отсутствии твёрдой границы между внутренней и внешней реальностью, то бессознательное может приходить к нам не только изнутри, но и извне.

    В то же время через работу Карла Юнга путеводной нитью проходит идея о рождении догматов в душе человека и стремление объединить такие понятия как добро и зло, духовное и телесное. Здесь доктор Юнг вводит «проблему четвертого», доказывая, что Святая Троица находит свое естественное, и даже до некоторой степени необходимое, завершение в четверице или кватерности. Придавая первостепенное значение четверице, Юнг в большинстве случаев толковал триединые образы, в том числе и образ Св. Троицы, как неполные или усечённые четверицы. Более того, Юнг говорит, что тринитарная символика позволяет слишком легко отвергнуть или подавить элементы, самым вопиющим образом отсутствующие в Троице – материальное, женское и демоническое. Отсутствие женского в Троице, по мнению Юнга, без сомнения стало основной причиной христианского женоненавистничества (sic!). Юнг считает, однако, что этот недостаток, по крайней мере в католичестве, был отчасти компенсирован включением в божественный пантеон фигуры Девы Марии. Высокая оценка Карлом Густавом догматических новшеств Ватикана в области мариологии вовсе не была поколеблена тем фактом, что они сопровождались появлением двух наиболее репрессивных деклараций в современной истории папства. За догматом о непорочном зачатии при папе Пие IX последовал печально известный Силлабус (перечень заблуждений), осудивший либеральные течения XIX века. А учение о вознесении Богородицы, провозглашенной 1 ноября 1950 года при папе Пие XII, предшествовала энциклика Humani Generis, повторно осудивший либеральные и свободомыслящие движения в Церкви, возобновившиеся после войны и заявившие о себе на II Ватиканском соборе.

    Следующий элемент, отсутствующий в символе Троицы – это зло. Взгляды Юнга по данному вопросу наиболее энергично выражены в его длительной переписке с отцом Виктором Уайтом, касающейся христианской концепции зла как privation boni, то есть, лишения или отсутствия добра. Общая позиция Юнга в этом продолжительном споре такова: добро и зло равноправны, по крайней мере, в том виде, в каком они проявляются в психическом. Итак, Юнг противостоит уклончивому и недооценивающему серьезность проблемы определению зла как просто отсутствия добра.

    Но точка зрения Юнга, по словам сербского публициста Владимира Димитриевича, произвольна: то, что в психологии существует такое колебание, - это гипотеза, необходимая для психологического исследования состояния потомков падшего Адама [91].

    Не менее интересным является и учение Юнга о воплощении второй Ипостаси Св. Троицы и трансформации Бога. Отвечая на письмо Элинед Кочниг в 1956 году, Юнг писал: «Он восстал против непредсказуемого и необузданного Бога, для укрощения гнева которого обычно требовались самые чудовищные жертвы, например убийство собственного сына. …сам он проповедовал новый образ Бога, а именно образ любящего Отца, в котором нет тёмной стороны. …жертва с его стороны представляла собой самоуничтожение аморального Бога, воплотившегося в смертном теле. Тем самым, эта жертва приобретает характер глубокого нравственного деяния, своего рода самонаказания» [92].

    Таким образом, по Юнгу, жертва, принесённая Христом, изменила природу Бога. Предлагая себя в качестве объекта, который мог бы принять на себя весь божественный гнев, Христос в то же время воздаёт хвалу милосердному Богу любви и приносит человеку избавление от гневного Бога.

    Этот жертвенный поступок не только спасает человечество, но и трансформирует Бога. Господь Иисус Христос для Юнга «просто человек, умерший 1860 лет назад», Он был только вестником Святого Духа.

    Прочитав вышесказанное, можно не раздумывая сказать, что, действительно, к великому счастью, религия, в частности Христианство, отжило своё. В Священном Писании сказано, что нет большей любви, как положить жизнь свою за ближних своих, а Сам Бог, дающий эту заповедь, поступает иначе. Ведь христианство говорит, что Бог есть любовь, а Тот, Кто умер на Голгофе оказывается, отнюдь не Бог. Если Христос не был Богом, то Бог, Тот Небесный «Отец», требующий, чтобы Его именовали Любовью, а Сам не принимающий высшее служение любви, поручая его Христу, по меньшей мере является очень странным Отцом. В итоге получается, что если Христос не Бог, то нет религии более оскорбляющей религиозное чувство человека, чем христианство. «люди долго и со вкусом грешили – и Бог на них сердился. Наконец, люди совершили самое гнусное, что они могли сделать, - они убили единственно светлого Человека на земле. И в ответ на это преступление апостолы Христа почему-то заявили, что после убийства Христа Бог больше на людей не гневается, что наши грехи омыты Кровью Иисуса…», - пишет диакон Андрей Кураев [93].

    Таким образом, если Христос – не Бог, а только посланник, учитель, только человек, то перед нами открытая проповедь атеизма. И к Карлу Юнгу относится тот же упрёк, который ещё в IV веке сделал святитель Григорий Нисский арианам, также отрицавшим божественность Христа: «Почему ты лишаешь благодарности за наше спасение Отца, совершившего освобождение людей от смерти силою Своей, которая есть Христос?» [94].


    И только в одном случае мы можем вновь с религиозным и нравственным благоговением отнестись к повествованию Нового Завета: если в лике Голгофского Страдальца узнаем Того, Кто ранее Сам создал весь мир. Поэтому от Голгофы, по словам диакона Андрея, путь может быть только вниз: любой возвеститель какой-то религиозной «новинки» после Христа, если его проповедь берётся «расширять», «обновлять» или «давать новое истолкование» Евангелию, делает шаг вниз, в тот магизм и в то законничество, от которого Спаситель освободил людей [95].

    Рассматривая христианство проф. Юнг не мог не затронуть труднейшую проблему антропологии - проблему зла в человеке, предлагая своё деистское воззрение. В «Воспоминаниях…» Юнг говорит: «На старый вопрос, откуда приходит зло, христианский мир до сих пор не дал ответа, а предположение Оригена о возможности спасения дьявола христианство характеризует как ересь» [96]. Юнг предлагает своё эманационистическое решение: зло в Боге. Это толкование достаточно широко распространено, оно встречается в индуистской духовности, учении зороастризма персов и других языческих религиях. «Юнг, - пишет философ Мартин Бубер, - перерабатывает иудейскую и христианскую концепцию Бога. Из Бога Ветхого Завета, для которого Сатана, «враг», является только подчинённым элементом, коему он, Бог, позволяет, в особенности в целях «искушения» (т. е. чтобы через погружение в бедствия и отчаяние раскрыть высочайшие возможности человека в принятии самостоятельных решений), себя представлять, из этого Бога Юнг делает какого-то полусатанинского Демиурга, который вследствие этого — отсюда соответствующее значение искупляющей смерти Христа — и по причине своей «вины», неудачного сотворения мира (теперь я дословно процитирую слова Юнга от 1940 г., похожих на которые нигде не найти в гностическом корпусе, на который он здесь ссылается), «должен был подвергнуться ритуальному умерщвлению», под которым понимается распятие Христа» [97].

    Юнг был неправ: христианский ответ на проблему зла существует. В христианском понимании зло – одна из возможностей человеческой и ангельской свободы, возможность отказаться от Божией любви и с презрением отнестись к Божией заповеди. «Всякое происхождение зла имело начало не в Божием изволении. Потому что порок не подлежал бы порицанию, творцом и отцом приписывая себе Бога. Напротив того, зло зарождается как-то внутри, составляемое свободным произволением тогда, когда происходит какое-то удаление души от благого», - пишет святитель Григорий Нисский [98]. Для христиан принципиально важна противоположность добра и зла, и такое отношение к этому основано на предупреждении Господа, что нельзя одновременно служить Богу и дьяволу. Даже в китайской философии, к которой так симпатизирует профессор Юнг, хотя и не отвергали существования зла, но обязательно принимали во внимание и существующее в мире добро. Так, например, по мнению Конфуция, зло существует не в царстве Бога, а является в злых людях и ограничивается только настоящим миром явлений; между тем как добро, несомненно, имеет вечную ценность, потому что добродетельные люди даже и по смерти своей не перестанут существовать, а переселятся на небо и будут там вечно находиться в присутствии Бога.

    Для Юнга добро и зло «спаяны в пламени». Обособление заканчивается в момент обретения индивидуальности, которая находится на границе сознания и бессознательного и является соединением всего разъединённого, совершенной гармонией добра и зла, осуществлённой в личности и в мире, которому она принадлежит. У Юнга человек должен стремиться к обретению самости через слияние со своим низшим Я (Двойником, тенью), через избавление от совести и усиления эгоизма, то есть путь индивидуации.

    Позднее многие ставили Юнгу в упрёк, что он перевёл в психические термины ту символику и те действия, которые по своей сути были транспсихичными. Подобные упрёки Юнгу звучали и со стороны некоторых теологов и философов: ему предъявлялись претензии по поводу интерпретации религиозных или метафизических фактов в терминах психологии. Так, например Мартин Бубер вполне не безосновательно писал: «Несмотря на провозглашённое им желание избегать любого высказывания о трансцендентном, Юнг присоединяется к тому воззрению, «согласно которому Бог в «абсолютном» смысле, т. е. в отрыве от человеческого субъекта и вне всяких условий человеческого существования, не существует». …Высказывания Юнга насчёт божественного в «относительном смысле» — это не психологические, но метафизические высказывания, как бы настойчиво он ни провозглашал свою «ограниченность сферой психологически доступного и отказ от метафизического»» [99]. Ответ Юнга на подобные возражения известен: транспсихичное не есть дело психолога; любой духовный опыт предполагает психическую реальность, и эта реальность состоит из определенных смыслов и определённых структур, заниматься которыми — право и долг психолога [100].


Заключение. Православная оценка философских воззрений Карла Густава Юнга

Есть два способа рассмотрения человека –
сверху и снизу, от Бога и духовного мира и от
бессознательных космических и теургических
сил, заложенных в человеке. Из тех, которые
смотрели на человека снизу …видели те
или иные стороны человека, а не человека
целостного, в его сложности и единстве.
Н.А. Бердяев.

    Важной заслугой Карла Густава Юнга перед психологической наукой явилось направление внимания человека на свой внутренний мир и введение в научный оборот представлений о двух типах личности. «О том, что жизнь души за порогом сознания имеет огромное значение в развитии человека, в ритме (или аритмии) его внутренней жизни, знали давно, но лишь после работ Фрейда, Адлера, Юнга и других психопатологов стала ясна вся напряжённость закрытой жизни души, массивная тяжесть того, что на «дне души таится»», - пишет проф. В.В. Зеньковский [101].

    Юнг, сводя духовный человеческий опыт на уровень душевных проявлений, в основу своего учения положил учение гностического типа. С гностиками Юнг связан очень крепко, у них очень много общего, прежде всего основная идея: путь спасения человека – это путь знания, которое приносит змей, слуга Люцифера. В книге «Воспоминания, сновидения, размышления» Юнг прямо связывал своё творчество с алхимией и гностицизмом: «Я очень скоро (после напряжённого изучения гностицизма и алхимии) увидел, что аналитическая психология прелюбопытнейшим образом совпадает с алхимией. …Возможность совпадения с алхимией и неразрывная преемственность с гностицизмом обогатили содержание моей психологии» [102]. Это же подчёркивает и сербский психолог Велимир Попович: «Если бы наугад привели несколько понятий из его психологии личности, теории и практики психотерапии, то половина этих произвольно избранных выражений уже нашла бы отражение в проповедях. Работа над беседами и их оформление служили Юнгу не только для теоретических предположений: диалог Василида и «мёртвых христиан» подтверждает и практика его психотерапии. Продуктивность активного воображения как оригинальной психотерапевтической техники проявилась на деле» [103]. Велимир Попович сравнивает Юнга с Христом гностиков, который «раздаёт» знание, сЧасть V. Психоанализ религии. nbsp;пасающее избранных от смерти.

    Прямо противоположный подходу Карла Юнга взгляд на восстановление целостности личности мы находим в учении Православной Церкви. Рост личного сознания подвижника происходит только под действием обоживающей благодати, при этом в совершенной (цельной) личности не остаётся места для бессознательного, инстинктивного, непроизвольного, всё пронизывается Божественным светом, усвоенным человеческой личностью и становящимся её собственным качеством по дару Святого Духа. Церковь – это новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом Святым. Церковь – это Тело Христово, глава которой – Сам Христос. Вера – это не гностический путь для посвящённых, а путь стяжания Духа Святого во Христе. Невозможно спастись своими собственными силами, а можно лишь обретя Бога. Бога нельзя постичь знанием. Церковь – это единственный из возможных путей спасения и обретения истины.

    Хотя К.Г.Юнг и имел твёрдое убеждение в существовании Бога (это подтверждает его телевизионное интервью 1958 года, где на вопрос верит ли он в Бога ответил, что он не верит, но знает), он его бог это Самость [104]. Со студенческих лет Юнг просто не посещал церковь, полагая духовно чуждым этот мир обеднённого, «оголённого», как он выражался, христианства.

    В судьбе Карла Юнга мы видим пример одной из многочисленных человеческих трагедий. Это трагедия души человека, попытавшегося своевольно, на основе достижений своего рассудка, безусловно доверившись своим внутренним ощущениям, проникнуть в тайну Божественного. Здесь невольно вспоминаются замечательные слова выдающегося русского философа Льва Шестова (1866-1938): «В «пределах разума» можно создать науку, высокую мораль, даже религию, но чтобы обрести Бога, нужно вырваться из чар разума с его физическими и моральными принуждениями и пойти к иному источнику. В Писании он называется загадочным словом, «верой»…» [105].

    Стоит сказать, что прикоснувшись к источнику святоотеческой литературы, русские религиозные философы конца XIX - начала ХХ века оказались более, чем их коллеги на Западе, способны приблизиться к такому христианскому пониманию Бога и человека, которое сегодня кажется нам наиболее приемлемым и глубоким. Так, например, Евгений Трубецкой (1863-1920), писал, что «Бог свободен в своём отношении к миру, а мир относительно независим, что обусловливает творческую и взаимосвязанную любовь обоих» [106]. Людскую жизнь Трубецкой изобразил вертикальной линией, которое представляет человеческое стремление к небу, а горизонтальной линией обозначил человеческую привязанность к земле и земным удовольствиям; линии пересекаются и создают геометрическую фигуру креста.

    Действительно жаль, что такой великий ум, как Карл Густав Юнг не знал Православие с его чувством прекрасного и Истиной в нём. В этом случае его талант не был бы зарыт в землю ересей и духовных иллюзий, а сам он и его талант был бы приумножен и внесён в сокровищницу Царства Божьего.


Сноски

     1. Софроний, иером. Старец Силуан. – Можайск: Международный издательский центр православной литературы, 1994. – С. 69.
    2. Цит. по: Вер Герхард. Карл Густав Юнг / Пер. с нем. Е. Азначеевой. – Челябинск., 1998. – С. 96.
    3. Барц Э. Игра в глубокое: Введение в юнгианскую психодраму / Пер. с нем. К.Б. Кузьминой. – М., 1997. – С. 26
    4. Там же – С. 29.
    5. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. http://www.solaris.surgut.ru, 29.12.2003.
    6. Там же.
    7. Вер Герхард Карл Густав Юнг. – С. 26.
    8. Юнг К.Г. Зигмунд Фрейд / Пер. с нем. В. Терина // Юнг К.Г. Собрание сочинений: В 19 т. Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке / Пер. с нем. – М., 1992. – С. 77.
    9. Цит. по: Барц Э. Указ. соч. – С. 32.
    10. Соклов Э.В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. – 3-е изд., стер. - СПб., 2002. – С. 134.
    11. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. http://www.solaris.surgut.ru,. 29.12.2003.
    12. В Кюснахте в день своего 85-летия Карл Юнг был назван почетным гражданином (что для Швейцарии является большой редкостью).
    13. Кирш Т.Б. Юнг и происхождение аналитической психологии // Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. – С. 227-228.
    14. Произведения доктора Юнга по достоинству были оценены рядом известных учёных ХХ столетия: В.В. Зеньковским, Б.П. Вышеславцевым, румынским мыслителем Мирча Элиаде, индийским философом и культурологом К.Гуру Даттом, а так же одним из виднейших религиозных философов Индии ХХ века Бхактиведанта Свами Прабхупадой.
    15. Зеленский В.В. Карл Густав Юнг // Юнг К.Г. Психологические типы / Пер. с нем. София Лорие. – Мн., 1998. – С. 620.
    16. Замечательные примеры экстраверсии и интроверсии мы можем встретить в произведении русских классиков: А.С.Пушкина «Евгений Онегин» в лице Татьяны и Ольги, Ф.М. Достоевского в лице дочерей Епанчиных.
    17. Цит. по: Целлер Бернхард. Герман Гессе / Пер. с нем. Е. Нечепорука. Челябинск, 1998. – С. 45.
    18. Там же. – С. 47.
    19. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного / Пер. с нем. В.М. Бакусева, А.В. Кричевского – М., 1996. – С. 77.
    20. Юнг К.Г. Психологические типы / Пер. С. Лорие. – Мн., 2003. – С.352.
    21. Робертсон Р. Указ. соч. – С. 131.
    22. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. – М.,1994. - С. 167-168.
    23. Там же. – С.164.
    24. Юнг К.Г. Психологические типы. – С. 370.
    25. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. – С. 165.
    26. Хиллман Джеймс Чувствующая функция // Лекции по юнговской типологии / Пер. с англ. М.Г. Пазиной. Под общ. ред. В.В. Зеленского и А.М. Ельяшевича. – СПб., 1998. – С. 120.
    27. Цит. по: Шарп Д. Психологические типы. Юнговская типологическая модель / Пер. с англ. В. Зеленского – СПб., 1996. – С. 14.
    28. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. – 3-е изд., исправленное – М., 2003. – С. 18.
    29. Цит. по: Робертсон Р. Введение в психологию Юнга / Пер. с англ. Т.В. Ковалёвой. – Ростов-на-Дону, 1999. – С. 30.
    30. Ясперс К. Сознание и бессознательное. Флюктуации сознания // Психология сознания / Сост. и общ. ред. Л.В. Куликова. – СПб., 2001. – С. 226-227.
    31. Цит. по: Саттлер Г. Карл Густав Юнг // Великие мыслители Запада / Пер. с англ. В. Федорина. – М., 1999. – С. 673.
    32. Ясперс К. Указ. соч. – С. 31.
    33. Лейбин В. Психоанализ. Учебник. – СПб., 2002. – С. 166-167
    34. Цит. по: Эдингер Э.Ф. Творение сознания. Миф Юнга для современного человека / Пер. с англ. К.М. Бутырина. Научная редакция В.В. Зеленского. – СПб.,. 2001. – С. 35.
    35. Там же. – С. 167-168.
    36. Там же – С. 34.
    37. Зеленский В. Юнг и религия // Даурли Д.П., Эдингер Э., Зеленский В. К.Г. Юнг и христианство / Пер. с англ. Ю. Донца, М. Завьяловой, В. Зеленского, А. Шурбелева – СПб., 1999 – С. 286.
    38. Юнг К.Г. Трансцендентная функция // Юнг К.Г. Избранное / Пер. с нем. Е.Б. Глушак, Г.А. Бутузов и др. – Мн., 1998. – С. 45.
    39. Софроний, иером. Старец Силуан. – С. 128.
    40. Анатолий (Берестов), иером. Число зверя: На пороге третьего тысячелетия. М., 1996. – С. 20.
    41. Лейбин В.М. Указ. соч. – С. 246.
    42. Цит. по: Цвейг Стефан Зигмунд Фрейд / Пер. с нем. В. Зоргенфрея // Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. – М., 1992. – С. 37.
    43. Цит. по: Фримен Джон Введение / Пер. с англ. В. Зеленского // Человек и его символы / Пер. с англ. – СПб., 1996. – С. 10.
    44. Цит. по: Робертсон Р. Указ. соч. – С. 85.
    45. Цит. по: Пестов Н.Е. О характере сновидений // О сновидениях. Как христианин должен относиться к сновидениям. – М., 1998. – С.
    46. О нашем спасении. Собрание творений святителя Феофана, затворника Вышенского. – М., 2003. – С. 247.
    47. Цит. по: Иоанн (Шаховской), архиеп. Пророческие сны // О сновидениях. Как христианин должен относиться к сновидениям. – М., 1998. – С.
    48. Цит. по: Райгородский Д.Я. Теории личности в западно-европейской и американской психологии. Хрестоматия по психологии личности. – Самара, 1996. – С. 134.
    49. Там же. – С.134.
    50. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебн. – М., 2001. С. 309.
    51. Там же. – С. 135.
    52. Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени – СПб., 2002. – С. 325.
    53. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический / Пер. с англ. В.М. Донец. Науч. ред. В.В. Зеленский – СПб., 1999 – С. 147.
    54. Цит. по: Райгородский Д.Я. Указ. соч. – С. 144.
    55. Хиллман Джеймс Указ.соч. – С. 159.
    56. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Ответ Иову / Пер. с нем. В.М. Бакусева, А.В. Кричевского – М., 1995.– С. 58.
    57. Мартинетти Джованни Человек, Бог, Вселенная (основания для веры сегодня) / Пер. с итал. Г.Вдовиной. – М., 2001. – С. 216.
    58. Юнг К.Г. Индивидуация и самость // Аналитическая психология и психотерапия / Сост. и общ. ред. В.М. Лейбина. – СПб., 2001. – С. 366.
    59. Юнг К.Г. Комментарий к «Тайне Золотого Цветка» // Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий / Пер. с нем. А.М. Руткевича, В.М. Бакусева. – М., 1994. – С. 171.
    60. Гиндилис Н.Л. Аналитическая психология К.Г. Юнга: к вопросу понимания Самости // Вопросы психологии. - 1997. - ноябрь-декабрь. (№6). - С.91.
    61. Там же.
    62. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. – С. 160-161.
    63. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Ответ Иову. – С. 232.
    64. Цит. по: Гиндилис Н.Л. Аналитическая психология К.Г. Юнга: к вопросу понимания Самости. – С.93.
    65. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного. – С. 162.
    66. Элиаде Мирча Азиатская алхимия. Сборник эссе / Пер. с. рум., фр., англ. - М., 1998. – С. 267.
    67. О нашем спасении. – С. 44-45.
    68. См.: Еккл. 1,8.17-18; 3, 10-11; 8,17.
    69. Франкл Виктор Психотерапия на практике / Пер. с нем. Н. Панькова, В. Певчева. – СПб., 2001. - С. 197.
    70. Георгий, архим. Обожение как смысл человеческой жизни. – Владимир, 2002. – С. 6.
    71. Ухтомский А.А. Интуиция совести. – СПб., 1996. – С. 487.
    72. Вышеславцев Б.П. Этика преображённого эроса: Проблемы Закона и Благодати. – М., 1994. – С. 37.
    73. Вер Герхард Указ. соч. – С. 130.
    74. Там же. – С. 130-131.
    75. Юнг К.Г. О «синхронистичности» // Юнг К.Г. Избранное. – С. 431.
    76. Лейбин В.М. Указ. соч. – С. 269.
    77. Вер Герхард Указ. соч. – С. 131
    78. Юнг К.Г. О «синхронистичности». - С. 441
    79. Arraj James The Mystery of Matter // http://www.innerexplorations.com, 29.12.2003.
    80. Вер Герхард Указ. соч. – С. 133.
    81. Гроф С. За пределами мозга. http://www.rusyaz.lib.ru, 29.12.2003.
    82. Йеротич Владета Психологическое и религиозное бытие человека / Пер. с серб. А. Закуренко. – М., 2004. – С.195.
    83 Цит. по: Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Дух, душа и тело. – Брюссель, 1988. – С. 141.
    84. Там же. – С. 142.
    85. Цит. по: Там же. – С. 143.
    86. Зеленский В. Юнг и религия. – С. 240-241.
    87. Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. – Киев, 2003. – С.227
    88. Цит. по: Эдингер Э.Ф. Творение сознания. – С. 63.
    89. Там же. – С. 64-65.
    90. Там же.
    91 Цит. по: Димитриевич В. В плену герметического круга // Димитриевич В., Медведев М., Калашникова Т. О психологии К.Юнга и прозе Г.Гессе. – Пермь, 2001. – С. 37.
    92. Там же. – С. 91.
    93. Кураев Андрей, диак. Взрослым о детской вере. Школьное богословие.– Ростов-на-Дону, 2002. - С. 325.
    94. Цит. по: Там же. – С. 328.
    95. Там же.
    96. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. http://www.solaris.surgut.ru, 29.12.2003.
    97. Бубер М. Ответ на возражение К.Г. Юнга // Бубер М. Два образа веры / Пер. с нем. М.И. Левиной, С.В. Лёзова, И.И. Маханькова. – М., 1999. – С. 510.
    98. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово / Ред. перевода, план-конспект Ю.А.Вестеля. – К., 2003. – С. 74.
    99. Бубер М. Указ. соч. - С. 500-501.
    100. Элиаде Мирча Указ. соч. – С. 266.
    101. Зеньковский В.В., проф. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.,1993. – С.28.
    102. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. http://www.solaris.surgut.ru, 29.12.2003.
    103. Цит. по: Димитриевич В. В плену герметического круга. – С.26-27.
    104. Macguarrie John Psychology and Religion: J.H.Leuba, S.Freud, C.G.Jung // Twentieth-century religious thought. The frontiers of Philosophy and Theology, 1900-1960. – London, 1963. – p. 110.
    105. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. – СПб., 2001. – С. 45-46.
    106. Цит. по: Йеротич Владета Указ. соч. – С. 198.


Библиографический список

    1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Издание Московской Патриархии, 1990. – 1008 с.
    2. Аналитическая психология и психотерапия / Сост. и общ. ред. В.М. Лейбина. – СПб.: Питер, 2001. – 512 с. – (Серия «Хрестоматия по психологии»)
    3. Анатолий (Берестов), иером. Число зверя: На пороге третьего тысячелетия. М.: Новая книга, 1996. – 143 с.
    4. Барц Э. Игра в глубокое: Введение в юнгианскую психодраму / Пер. с нем. К.Б. Кузьминой. – М.: Класс, 1997. – 115 с.
    5. Бубер М. Два образа веры / Пер. с нем. М.И. Левиной, С.В. Лёзова, И.И. Маханькова. – М.: АСТ, 1999. – 592 с. - (Классическая философская мысль)
    6. Великие мыслители Запада / Пер. с англ. В. Федорина. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1999. – 656 с.
    7. Вер Герхард. Карл Густав Юнг / Пер. с нем. Е. Азначеевой. – Челябинск.: Урал LTD, 1998. – 212 с.
    8. Вышеславцев Б.П. Этика преображённого эроса: Проблемы Закона и Благодати. – М.: Республика, 1994. – 160 с.
    9. Георгий, архим. Обожение как смысл человеческой жизни. – Владимир: Издательство Владимирской епархии, 2002. – 31 с.
    10. Гиндилис Н.Л. Аналитическая психология К.Г. Юнга: к вопросу понимания Самости // Вопросы психологии. - 1997. - ноябрь-декабрь. (№6). – С. 89-95.
    11. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово / Ред. перевода, план-конспект Ю.А. Вестеля. – К.: Пролог, 2003. – 380 с.
    12. Гроф С. За пределами мозга. http://www.rusyaz.ru, 29.12.2003.
    13. Даурли Д.П., Эдингер Э., Зеленский В. К.Г. Юнг и христианство / Пер. с англ. Ю. Донца, М. Завьяловой, В. Зеленского, А. Шурбелева. – СПб.: Академический проект, 1999. – 287 с.
    14. Димитриевич В., Медведев М., Калашникова Т. О психологии К.Юнга и прозе Г.Гессе. – Пермь: Панагия, 2001. – 128 с. (Церковь и образование)
    15. Зеньковский В.В., проф., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1993. – 224 с.
    16. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебн. – М.: Высш. шк., 2001. – 783 с.
    17. Йеротич Владета. Психологическое и религиозное бытие человека / Пер. с серб. А. Закуренко. – М.: Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2004. – 210 с. (Серия «Богословие и наука»)
    18. Кураев Андрей, диак. Взрослым о детской вере. Школьное богословие. – Ростов-на-Дону: Троицкое Слово, 2002. – 640 с.
    19. Лейбин В. Психоанализ. Учебник. – СПб.: Питер, 2002. – 576 с. (Серия «Учебник нового века»)
    20. Лекции по юнговской типологии / Пер. с англ. М.Г. Пазиной. Под общ. ред. В.В. Зеленского и А.М. Ельяшевича. – СПб.: Б.С.К., 1998. – 198 с. (Серия «Библиотека Аналитической психологии»)
    21. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Дух, душа и тело. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. – 191 с.
    22. Мартинетти Джованни. Человек, Бог, Вселенная (основания для веры сегодня) / Пер. с итал. Г.Вдовиной. – М.: Христианская Россия, 2001. – 295 с.
    23. Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. – Киев: Пролог, 2003. – 252 с. - (Богословская библиотека)
    24. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический / Пер. с англ. В.М. Донец. Науч. ред. В.В. Зеленский. – СПб.: Академический проект, 1999. – 206 с.
    25. О нашем спасении. Собрание творений святителя Феофана, затворника Вышенского. – М.: Трифонов Печенгский монастырь, Ковчег, 2003. – 1168 с.
    26. О сновидениях. Как христианин должен относиться к сновидениям. – М.: Издательство Московской Патриархии; БЛАГО, 1998. –
    27. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. – М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1994. – 240 с.
    28. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. – 3-е изд., исправленное – М., 2003. –168 с.
    29. Психология сознания / Сост. и общ. ред. Л.В. Куликова. – СПб.: Питер, 2001. – 512 с. - (Серия «Хрестоматия по психологии»)
    30. Райгородский Д.Я. Теории личности в западно-европейской и американской психологии. Хрестоматия по психологии личности. – Самара: БАХРАХ, 1996. – 350 с.
    31. Робертсон Р. Введение в психологию Юнга / Пер. с англ. Т.В. Ковалёвой. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. – 320 с. - (Серия «Психологические этюды»)
    32. Соклов Э.В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. – 3-е изд., стер. - СПб.: Лань, 2002. – 320 с. - (Учебники для вузов. Специальная литература)
    33. Софроний, иером. Старец Силуан. – Можайск: Международный издательский центр православной литературы, 1994. – 512 с.
    34. Ухтомский А.А. Интуиция совести. – СПб.: Петербургский писатель, 1996. – 510 с.
    35. Франкл Виктор. Психотерапия на практике / Пер. с нем. Н. Панькова, В. Певчева. – СПб.: Речь, 2001. – 256 с. – (Мастерская психологии и психотерапии)
    36. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / Пер. с нем. – М.: Прогресс, 1992. – 250 с.
    37. Целлер Бернхард. Герман Гессе / Пер. с нем. Е. Нечепорука. Челябинск.: Урал LTD, 1998. – 312 с.
    38. Человек и его символы / Пер. с англ. – СПб.: Б.С.К., 1996. – 354 с. (Серия «Библиотека Аналитической психологии»)
    39. Шарп Д. Психологические типы. Юнговская типологическая модель / Пер. с англ. В. Зеленского – СПб.: Б.С.К., 1996. – 357 с. - (Серия «Библиотека Аналитической психологии»)
    40. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. – СПб.: Азбука, 2001. – 448 с.
    41. Эдингер Э.Ф. Творение сознания. Миф Юнга для современного человека / Пер. с англ. К.М. Бутырина. Научная редакция В.В. Зеленского. – СПб.: Б&К, 2001. – 112 с. - (Серия «Библиотека Аналитической психологии»)
    42. Элиаде Мирча. Азиатская алхимия. Сборник эссе / Пер. с. рум., фр., англ. - М.: Янус-К, 1998. – 604 с.
    43. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. http://www.solaris.surgut.ru/library, 29.12.2003.
    44. Юнг К.Г. Избранное / Пер. с нем. Е.Б. Глушак, Г.А. Бутузов и др. – Мн.: Попурри, 1998. – 448 с.
    45. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий / Пер. с нем. А.М. Руткевича, В.М. Бакусева. – М.: МЕДИУМ, 1994. – 256 с.
    46. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени – СПб.: Питер, 2002. – 325 с. – (Серия «Психология-классика»)
    47. Юнг К.Г. Психологические типы / Пер. С. Лорие. – Мн.: Харвест, 2003. – 528 с.
    48. Юнг К.Г. Психологические типы / Пер. с нем. София Лорие; Под общ. ред. В.В. Зеленского. – Мн.: Попурри, 1998. – 656 с.
    49. Юнг К.Г. Собрание сочинений: В 19 т. Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке / Пер. с нем. – М.: Ренессанс, 1992. – 320 с.
    50. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного / Пер. с нем. В.М. Бакусева, А.В. Кричевского. – М.: Канон, 1996. – 320 с. - (История психологической мысли в памятниках)
    51. Юнг К.Г. Собрание сочинений. Ответ Иову / Пер. с нем. – М.: Канон, 1995. – 320 с. - (История психологической мысли в памятниках)
    52. Arraj James. The Mystery of Matter // http://www.innerexplorations.com, 29.12.2003.
    53.  Twentieth-century religious thought. The frontiers of Philosophy and Theology, 1900-1960. – London: SCM PRESS LTD, 1963. – 780 с.

Юнг К.Г. Комментарий к «Тайне Золотого Цветка» // Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий / Пер. с нем. А.М. Руткевича, В.М. Бакусева. – М., 1994. – С. 171.

Если заметили ошибку, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter